Vivre entre langues: langue, lieu/ traduction de l’expérience
Marcelo Jacques de Moraes
Universidade Federal do Rio de Janeiro
La dimension problématique de la traduction littéraire se pose pleinement et dans sa spécificité, au moment où nous considérons que, dans la littérature, la langue cesse d’être offerte comme moyen, comme médium, c’est-à-dire comme outil de transmission d’une expérience qui l’aurait précédée et qu’elle rendrait partageable, pour se proposer comme le lieu même de l’expérience, comme le lieu par excellence de l’expérience de soi, du corps, du monde et surtout, dans la littérature moderne, comme le lieu de l’expérience de la langue elle-même. La langue s’y montrerait donc comme le lieu où une expérience a proprement lieu, et qui rend cette expérience, hors de ce lieu, impartageable. Une telle façon de poser la question présuppose en fait un partage, deux conceptions très différentes de la langue.
Il y aurait, d’une part, la dimension interchangeable de la langue, de médium et de « transparence », puisque la langue, en ce sens, se caractériserait justement par l’accès à ce qu’elle n’est pas, à un hors-la-langue – comme on dirait hors-la-loi –, à un monde pré-langagier, dont, par conséquent, elle ne serait pas constitutive, dont elle serait, au mieux, le porte-parole, le passage: la traduction. La langue se constituerait ainsi en une traduction du hors-la-langue, d’un monde matériel qui lui serait indépendant, et auquel elle viendrait prêter sa voix, en quelque sorte. La langue comme expression d’un extérieur, langue de la communication, langue comme instrument de communication.
Et, d’autre part, il y aurait l’irréductibilité intraitable, irrémédiable, de la langue, sa solidité inébranlable, dans la mesure où elle serait, paradoxalement, le lieu propre de l’expérience de son dehors, le lieu où ce dehors se constituerait comme tel, où il résonnerait étrangement, et en dehors duquel, justement, il se dissoudrait en tant que tel : car ce lieu extérieur n’accèderait à soi que dans la langue, il ne viendrait à l’être que déjà mis en langue. La langue se poserait ici comme le lieu d’une traduction par définition intraduisible, puisque son original – l’expérience – ne s’offrirait en tant que tel que dans sa propre traduction. L’expérience mise en langue serait ainsi une traduction sans original.
Je propose de réfléchir ici au problème de la traduction littéraire à partir de cette seconde perspective, qui relève d’une langue étrangère dans la langue et que nous pourrions envisager, au moins à partir d’une certaine conscience moderne, comme la langue proprement littéraire ; d’une langue qui se pose non pas comme transitive - communicative, comme porte-parole d’une expérience ou comme un simple moyen de la transmettre, comme une simple traduction seconde d’un original qu’elle servirait à exprimer - mais comme son lieu irremplaçable, comme le lieu matériel de cette expérience, sa traduction première et par principe intraduisible. Une traduction sans original, je le souligne.
Cette formulation de l’expérience de la langue, en termes d’une opposition entre la langue en tant que le véhicule d’une expérience et en tant que le lieu même de son avènement, semble utile pour réfléchir à la place de la littérature et de la traduction dans ce monde de langues en contact que devient de plus en plus notre monde contemporain. Elle m’a été suggéré par la lecture d’une thèse de doctorat intitulée « La littérature dans la langue de l’autre: Jacques Derrida et Abdelkebir Khatibi », écrite au Brésil par le professeur Maria Angélica Deângeli, de l’Université de l’État de São Paulo (UNESP), sous la direction de Marcos Siscar. (Deângeli, 2010)
La thèse a pour objet général, comme son titre l’indique, l’analyse du sens, du traitement, du statut de la langue dans des œuvres écrites dans une langue non-maternelle à partir de certaines œuvres de l’écrivain marocain bilingue Abdelkebir Khatibi et du philosophe auto-déclaré monolingue Jacques Derrida. Le travail est ainsi traversé par une discussion plus ou moins explicite de la violence inhérente à l’expérience de vivre entre langues, entre cultures, de vivre – mais de cela la thèse ne traite pas directement – sans que, précisément, on puisse voir le monde à travers l’illusion de transparence d’un monolinguisme, ou d’un monoculturalisme.
Ce qui caractérise le monolinguisme, en tant que tel, est précisément la tendance à l’abstraction de la matérialité de la langue, de son opacité intrinsèque, ce qui se doit à son illusoire objectivité communicante, laquelle renvoie à la conception instrumentale de la langue mentionnée plus haut. Cependant cette objectivité, au contact d’une autre langue, devient toujours problématique. Car, comme le fait voir la philosophe Barbara Cassin, organisatrice de l’excellent travail qu’est le Vocabulaire européen des philosophies: Dictionnaire des intraduisibles (2004), si on comprend deux langues, on commence à se rendre compte qu’on en parle une[1].
Une telle expérience de langue, dans un monde où les phénomènes d’interaction, d’appropriation et d’expropriation linguistique sont devenus une réalité profuse et incontestable, est aujourd’hui presque monnaie courante. Les moyens réels et virtuels de contact et de contamination linguistique et culturelle se multiplient à une vitesse croissante, rendant de plus en plus insoutenable - pour le meilleur et pour le pire - l’identification d’une langue à une nation, à une culture, à elle-même. Toute notion eugénique renvoyant à une langue pure, autonome, monolingue, monoculturelle, se trouve clairement en déclin, et devient de moins en moins soutenable.
Pourtant, paradoxalement, le monde institutionnel de la traduction tend à être dominépar des tendances plutôt fonctionnalistes, soucieuses de communiquer en langue propre un certain contenu produit dans une langue étrangère ; ainsi, reste sous-jacente l’idée que la réussite d’une traduction résiderait précisément dans le passage de la monolangue d’origine à la monolangue d’arrivée, d’une langue enfermée en elle-même à une autre langue enfermée en elle-même. Deux textes indépendants et transparents, dont l’identité présupposerait justement un hors-la-langue neutre et équidistant, pour ainsi dire, auquel ils renverraient tous les deux d’une façon plus ou moins claire, sans équivoque... Je rappelle ici un passage d’une conférence sur la traduction donnée par Paul Ricœur dans laquelle il justifie l’absence de ce qu’il appelle un « critère absolu de bonne traduction », en ces termes :
Pour qu’un tel critère soit disponible, il faudrait pouvoir comparer le texte de départ et le texte d’arrivée à un troisième texte qui serait porteur du sens identique supposé circuler du premier au second. La même chose dite de part et d’autre (2004 : 39).
S’il en était ainsi, la « bonne traduction » serait celle qui, en produisant l’illusion de l’identité à partir d’une référence à un dehors autonome et immatériel – le « troisième texte » de Ricœur –, renforcerait la puissance autonome de chaque monolangue en cause, celle du texte de départ et celle du texte d’arrivée, évitant précisément toute allusion à la dimension propre de l’expérience du monde à laquelle chacune de ces langues contraint.
Je pourrais rappeler ici Roland Barthes, qui, évoquant Roman Jakobson dans sa Leçon inaugurale au Collège de France, en 1977, pour parler du fascisme de la langue, affirmait que celle-ci « se définit moins par ce qu’elle permet de dire que par ce qu’elle oblige à dire ». C’est pourquoi vivre enfermé dans sa monolangue à soi, c’est vivre assujetti, aliéné. Comme le dit Barthes un peu plus loin dans le même texte, « [p]ar sa structure même, la langue implique un rapport fatal d’aliénation » (1978 : 12-13). Et ce sont ces limites et ces contraintes structurelles qui façonnent une certaine expérience du monde, rendant la langue qui la constitue intraduisible dans d’autres langues.
C’est précisément en ce sens que le thème de la « littérature dans la langue de l’autre », soit comme « original », soit comme « traduction », acquiert une importance extrême dans notre contemporanéité. Ce qui a lieu d’aujourd’hui est précisément une confrontation permanente dans l’espace réel du quotidien entre ces différentes langues impliquant différentes expériences du monde. En situant le problème à propos de l’Europe contemporaine, « qui a pour lot un maximum de diversité pour un minimum d’espace » (Debray, 2010 : 16), et qui se trouve donc exposée à une réalité multiculturelle et plurilingue parfois explosive, le poète et essayiste Michel Deguy, dans un texte présenté lors d’un symposium en l’honneur du philosophe et théoricien de la traduction Antoine Berman, affirme la nécessité de se retourner contre les intégrismes linguistiques contemporains, contre, affirme-t-il, « …la suffisance, l’ivresse autarcique, l’incestueuse férocité du vernaculaire, ou le privilège, jamais abolissable, du maternel, avec son humeur inaltérable d’indifférence, ou de mépris, quand ce n’est pas de pureté ou de purification, d’intégrité et de légitime défense… » (1999 : 90).
C’est l’un des sens forts de la métaphore de l’amphore éclatée, développée par Walter Benjamin dans son texte célèbre sur La Tâche du traducteur, (2000). Le philosophe allemand y compare original et traduction aux débris d’une même amphore, impliquant par là, dans son modèle messianique, le devenir incessant du sens de l’œuvre originale et son intensification à partir de ses plusieurs traductions toujours à venir, jusqu’à ce qu’ils constituent ensemble – horizon utopique – ce qu’il appelle la « pure langue »[2]. Dans cette expérience de la traduction, les langues se donnent à voir justement dans leur incomplétude : celle de la traduction, bien sûr, mais celle de l’original aussi. C’est pourquoi Benjamin affirme qu’il y a « parenté » entre les langues, mais non pas équivalence. Si, comme le réitère le mythe de Babel, il n’y a que des langues, au pluriel, si chacune d’elles est enfermée dans ses propres limites et contraintes, si chacune d’elles est aliénée et aliénante, c’est lorsqu’on se trouve entre elles – au sens fort du mot « entre » – qu’on peut entrevoir virtuellement, dans la tension traductrice qui mène incessamment de l’une à l’autre, une langue à venir. En ce sens, la pure langue de Benjamin renverrait justement à cette virtualité infinie de toute langue qui se laisse entrevoir spécialement dans l’expérience de traduire. C’est pourquoi la traduction devrait révéler et exposer justement les limites et les contraintes des langues qu’elle met en contact, forçant ces limites et contraintes dans les deux langues à la fois, au lieu de tout simplement les voiler et les renforcer. Plutôt que de préserver et d’affirmer chaque monolangue dans son autonomie et sa différence radicales, la traduction devrait pointer dans la direction fantasmatique d’une langue à venir qui se virtualise pour chacune des langues par ce contact même entre elles.
Ce qu’annonce, ironiquement et paradoxalement, cette notion de langue pure métaphorisée par l’amphore de Benjamin, c’est le devenir-impur, par contamination, de chaque langue monolingue au contact d’autres langues monolingues, à partir de certaines virtualités qu’aucune d’entre elles n’effectue par soi-même, mais que chacune projette dans l’autre, produisant par là, sous la « double lumière des deux langues unies », comme le dit Berman (1999 : 84), le fantôme de la « pure langue ». Ce que Jacques Derrida définit ainsi dans son essai sur Benjamin : « l’être-langue de la langue, la langue ou le langage en tant que tels, cette unité sans aucune identité à soi qui fait qu’il y a des langues, et que ce sont des langues » (1987 : 232).
Ainsi, c’est contre l’aspiration à la pureté soi-disant autosuffisante de langue propre dont parlait Deguy – une aspiration défensive qui, par essence, rejette presque par instinct toute langue à venir – que se pose la réflexion de Benjamin sur la traduisibilité inhérente au texte poétique, « désirée » et « exigée » par lui selon les termes de l’article sur La Tâche du traducteur.
Si l’on conçoit la langue comme le lieu propre d’une expérience, comme sa traduction première, dénuée d’original, comment transmettre et retraduire cette expérience sans faire passer matériellement sa langue? En ce sens, la langue d’une traduction ne devrait plus être une monolangue, une langue autonome, pure de soi, mais une langue impure, hybride, qui n’existe pas encore et qui ne devient elle-même que dans l’expérience de la traduction. Comme la pure langue, une langue toujours à venir. Voilà, d’ailleurs, le sens possible de ce qu’on peut comprendre comme une traduction littérale : non pas une traduction mot-à-mot, lettre-à-lettre, comme on semble souvent le penser, mais une traduction qui emporte une monolangue dans l’autre, les violant toutes les deux dans leur monolinguisme, en les transformant en langues bilingues, ou « bilangues », comme l’a dit Kathibi (Deângeli, 2010 : 110).
Angélica Deângeli évoque, du point de vue de Kathibi et de Derrida, l’ambiguïté irréductible du point de vue de l’hospitalité, ou de « hostipitalité », comme le veut Derrida (1996 : 32), soulignant ainsi l’hostilité qui se trouve inévitablement impliquée dans le rapport à l’étranger et à sa langue, dans le désir plus ou moins ambivalent de les accueillir. Car désirer les accueillir, l’étranger et sa langue, c’est avoir déjà été violé en quelque sorte dans sa propre langue par celle de l’autre, c’est être déjà devenu en quelque sorte bilingue, c’est avoir déjà rendu sa langue aussi bilingue, en dépit de soi-même et de sa langue.
Pour reprendre la distinction déjà proposée entre la langue véhicule et la langue lieu, je citerai deux exemples recueillis dans la thèse d’Angélica Deângeli. Dans le premier, la chercheuse met en valeur, en écho à la voix de quelques écrivains maghrébins, la critique à la francophonie « comme machine politique néocoloniale » et la revendication d’une « langue française comme butin de guerre », comme le dit le romancier algérien Kateb Yacine. « J’écris en français pour dire aux Français que je ne suis pas français », ajoute-t-il (2010 : 46-47).
Sans discuter de l’importance politique de cette initiative, qui a ses raisons d’être, ne sommes-nous pas ici dans le premier cas – c’est-à-dire dans le cadre de l’usage de la langue en tant que véhicule, d’une littérature qui n’opère pas justement sur la langue en y inscrivant une autre langue – et une expérience – qui la violerait, déplaçant par là ses frontières, mais d’une littérature qui, au contraire, en ne s’en servant que pour s’acquitter d’un message préconçu, finirait par cloîtrer dans leur frontière chacune des deux langues impliquées dans le processus.
Dans ce cas, « la littérature dans la langue de l’autre » ne fonctionne pas tant comme le témoignage d’une expérience radicale et violente du bilinguisme, de cette expérience qui aurait tendance à opérer, sur son versant positif, dans le sens de la production d’affinités dans la différence et de la déconstruction des intégrismes ; dans ce cas, à mon avis, cette littérature tend plutôt à fonctionner à peine comme la possibilité de véhiculer un message politique, la question de l’injustice du colonisateur, etc, ce qui peut produire l’effet secondaire néfaste bien connu de renforcer – pour ne pas dire de construire – le désir d’imperméabiliser les différences et, par conséquent, de les ériger en intégrismes.
Une autre chose radicalement différente – et voici le deuxième exemple –, est l’expérience de Kafka de la langue allemande, signalée par un passage du 24 octobre 1911 du Journal de l’écrivain, où il est question de son sentiment d’étrangeté concernant la « Mère » telle qu’elle est matérialisée par la langue allemande. Je le cite intégralement ici :
Hier, il m’est venu à l’esprit que si je n’ai pas toujours aimé ma mère comme elle le méritait et comme j’en étais capable, c’est uniquement parce que la langue allemande m’en a empêché. La mère juive n’est pas une « Mutter », cette façon de l’appeler la rend un peu ridicule (le mot Mutter ne l’est pas en soi puisque nous sommes en Allemagne); nous donnons à une femme juive le nom de mère allemande, mais nous oublions qu’il y a là une contradiction, et la contradiction s’enfonce d’autant plus profondément dans le sentiment. Pour les juifs, le mot Mutter est particulièrement allemand. Il contient à leur insu autant de froideur que de splendeur chrétiennes, c’est pourquoi la femme juive appelée Mutter n’est pas seulement ridicule mais nous est aussi étrangère. Maman serait préférable s’il était possible de ne pas imaginer Mutter derrière. Je crois que seuls les souvenirs du ghetto maintiennent encore la famille juive, car le mot Vater ne désigne pas non plus le père juif, à beaucoup près.[3]
C’est-à-dire que, dans ce genre d’expérience que raconte Kafka, on ne choisit pas telle ou telle langue en tant que moyen, en tant qu’outil de communication ; parce qu’on ne choisit pas de dire ceci ou cela dans telle ou telle langue, lorsqu’on vit vraiment entre elles, surtout quand il s’agit de deux langues « sues » et non seulement « connues »... Cette distinction entre savoir et connaître une langue est proposée par le psychanalyste Charles Melman: « Connaître une langue, dit Melman, c’est très différent de la savoir. Savoir une langue, c’est être parlé par elle (...). Connaître une langue veut dire être capable de traduire mentalement, à partir de la langue qu’on sait, la langue qu’on connaît. Depuis lors, on ne parle plus de la même place, on communique (...). » (Deângeli, 2010 : 63) C’est-à-dire, dans le cas en question, celui de Kafka, avec la Maman du yiddish et la Mutter de l’allemand, les deux langues « sues » (plutôt que « connues ») restent à la fois unies et séparées, et cette expérience n’est pas négligeable pour la considération de l’œuvre littéraire de Kafka.
Mais pour reprendre le propos sur la traduction, le plus intéressant dans cet exemple de Kafka est bien la façon dont l’expérience bilingue, plurilingue, multiculturelle permet de s’interroger sur la traduction dans un contexte où prévaut une culture à forte tradition comme la française, « cantonnée dans la puissance véhiculaire de sa langue » (Glissant, 2010 : 15), et qui tend à réduire la langue étrangère à sa fonction communicative selon cette tradition culturelle même. C’est-à-dire qui tend à réduire la langue en tant que lieu à la langue en tant que moyen. Ce point de vue critique permet de comprendre les enjeux d’un reportage de couverture de l’hebdomadaire brésilien Veja du mois de mai 2010 sur le développement important des outils de traduction de Google ces dernières années, et dont la version sur Internet porte le titre suivant : « La traduction presque instantanée de textes vers 52 idiomes n’est que le premier pas vers un communicateur universel où l’idiome cesse d’être une barrière pour devenir le portail de la grande rencontre des cultures »[4].
L’idée d’un « communicateur universel » implique précisément la préservation des monolangues dans le processus de la traduction. En ce sens, il semble assez dangereux d’affirmer, comme le fait David Yarowsky, professeur de science de l’informatique de l’Université John Hopkins, lorsqu’il se réfère à l’étonnant développement de l’outil de traduction de Google, que ce qui est en jeu « c’est la chance de gens de partout dans le monde de savoir ce que pensent les autres. Ainsi, leurs différences peuvent être réduites au minimum. » Or, je ne pense pas qu’on doive envisager la traduction comme une façon de minimiser ou de réduire les différences, même si cela peut être parfois fondamental (si nous pensons, par exemple, aux besoins diplomatiques dans ce monde où les frontières ne cessent de se défaire et de se dresser autrement...) Mais je pense qu’on doit surtout l’envisager, en ce qui concerne les humains que nous pouvons devenir, le lieu de l’affirmation des différences, de leur irréductibilité et de leur multiplication, de leur potentialisation. Le reportage du magazine se termine dans ces termes: « Maintenant, avec les traducteurs automatiques, l’homme a la possibilité de renverser, à l’aide de la technologie, la barrière que Dieu, selon la tradition biblique, a élevée avec la Tour de Babel. »
Je veux penser, pour mon compte, que, dans l’avenir, avec des traducteurs humains, ou avec des humains bilingues, trilingues ou plurilingues, non pas parlant une langue tour à tour, mais deux ou trois à la fois, repotentialisant ainsi chacune d’entre elles vers une langue toujours à venir, nous pourrons peut-être, non pas renverser les barrières, mais circuler entre elles, multiplier les flux, les lieux et les expériences. De la langue, de soi, du monde...
L’une des choses plus ou moins terribles auxquelles le reportage du magazine fait allusion, d’une façon plus ou moins ambigüe, est le découragement et la quasi inutilité d’apprendre des langues étrangères, en fonction du rapport coût-bénéfice. À la fin du reportage, le journaliste se demande, par exemple : « Mais si la technologie évolue comme prévu, la question doit être révisée: serait-il intéressant d’investir 50.000 réaux, coût d’un cours complet d’anglais de premier niveau, s’il est possible, en thèse, de compter sur les machines? »
Voici donc la grande menace : effacer les traducteurs, ces hommes qui, loin d’effacer les frontières entre les langues, les gardent, tout en préservant la possibilité de circuler entre elles. Dans un livre qui vient d’être publié et où il fait, non sans polémiquer, l’« éloge des frontières », Régis Debray écrit :
La frontière, ce remontant, nous rend l’envie de nous dépayser, fait reculer le blasement terminal. De sa sauvegarde dépend la survie non pas de« citoyens du monde », cliché vaniteux et qui n’engage à rien, mais de citoyens de plusieurs mondes à la fois (deux ou trois, ce n’est déjà pas si mal), et qui deviennent, par là même, ces féconds androgynes que sont les hommes-frontières. (2010 : 93)
Ces « féconds androgynes », « ces hommes-frontières », je le dis à mon tour, sont d’abord et avant tout, forcément, des traducteurs… Et ces frontières, ce sont surtout les langues…
Avant de donner deux exemples où il est question de poésie et de tension traduisante entre des langues, j’aimerais évoquer une phrase de Merleau-Ponty. Bien que le phénoménologue ne parle pas ici de langue ou de traduction, il y est question de l’imbrication entre expérience, corps et lieu:
Quand je vois à travers l’épaisseur de l’eau le carrelage au fond de la piscine, je ne le vois pas malgré l’eau, les reflets, je le vois justement à travers eux, par eux. S’il n’y avait pas ces distorsions, ces zébrures du soleil, si je voyais sans cette chair la géométrie du carrelage, c’est alors que je cesserais de le voir comme il est, où il est, à savoir : plus loin que tout lieu identique. (1967 : 70)
Pour terminer, voyons deux expériences de travail poétique sur la langue, fortement ancrées, non pas par hasard, sur l’oralité de la langue. Dans sa discussion sur « la pure langue » de Benjamin, Berman revendique la marque sur lui de Hölderlin et de sa traduction de la parole tragique, et relie le « noyau brutal de la langue de l’œuvre » qui serait réclamé par le philosophe allemand à l’oralité de la langue, à son « essence dialectale ». « La Mimesis non ressemblante [à savoir, la traduction littéraire revendiquée par Benjamin], dit-il, est orientée vers le dégagement (la restitution), vers la Darstellung de ce qui, dans l’œuvre, est pure oralité au-delà de l’écriture. » (2008 :112) Non par hasard, dans un monde où les langues se touchent de plus en plus dans le corps à corps de la vie quotidienne, il n’est pas étonnant que l’oralité soit en effet si présente dans la production poétique.
La première, peut-être un peu plus intuitive, est celle d’un poète français contemporain, Charles Pennequin, un poète qui travaille avec la voix, dans un texte qui réfère et expose une expérience de conflit avec la langue marquant une certaine expérience contemporaine du monde:
Ça veut dire quoi causer bien français. Je cause pas bien français moi. Moi monsieur mon père il cause la France. Et moi monsieur mon père il a causé et moi je cause. Et moi monsieur mon père l’a fait français dans la France moi monsieur. Moi monsieur qu’est-ce ça veut dire faudrait te causer français. Bien français. Mais moi monsieur suis français d’origine. C’est-à-dire je parle un français traduit dans l’origine. C’est l’original traduit en toutes les langues. Moi monsieur je parle toutes les langues dans seulement du français moi monsieur. Moi monsieur j’arrive à te parler dans toutes les langues dans du français correct. C’est-à-dire moi monsieur je reste correct quand je te parle alors moi monsieur je parle comme ça me pense. Et ça me pense en travers, parce que le travers des langues. Parce que mon père ma mère ma langue tout ça, toute l’origine trafiquée en travers, ça me reste moi monsieur. Moi ça me reste dans la gueule le français, alors moi veux bien faire l’effort, mais moi pas faire mieux que les efforts que moi faire pour bien parler. C’est-à-dire parler en travers. C’est-à-dire parler dans ma gorge avec tous les pères et les mères et des moi-monsieur dans le travers qui pousse. Le travers c’est moi monsieur j’ai traversé la parole pour savoir me taire. (2007 :113)
Nous pouvons constater qu’il s’agit d’un « original » marqué par la présence de l’étranger, par l’hostipitalité à l’étranger – comme le dirait Derrida (1997) –, par cette hospitalité indéniable mais toujours plus ou moins discrètement hostile du français et de sa langue à l’étranger et à sa langue. Un texte très difficile à traduire en portugais, ou en toute autre langue, sans inventer un accent très particulier. Un accent qui n’existe pas encore, un accent à venir dans une langue à venir...
Je citerai enfin un texte d’une oralité peut-être encore plus brutale que celle du texte de Pennequin, mais dans un tout autre sens… Car elle expose une énorme érudition, paradoxalement très « écrite », d’ailleurs, à propos des langues et des traditions littéraires de l’Occident, explicitant par là que la poésie est aussi, et surtout, un lieu entre les langues, une langue « pleine des langues », pour employer une expression d’Hélène Cixous. (Deângelei, 2010 : 48) Explicitant finalement que toute langue rémunère ses défauts dans le contact d’autres langues, dans sa tension par définition inatteignable vers la « pure langue »...
Je transcris d’abord sa « traduction » en « français », et puis l’« original » en « portugais », en « brésilien »…
car le langage est lavage et résidu de drainage est ressac et est
cloaque et dans cette nuit nuisible réside son message dans ce publiexposé
putriexposé palimpseste de tous les passibles excès de langage abcès
obsexionné et il y eut aussi l’histoire de cet allemand qui voulait apprendre la
français par une méthode rapide assimil de son invention et qui apprenait une
parole par jour un mot par jour zept mots chaque zemaine et au bout d’un mois
et au terme de six mois et à la fin et au bout d’un an avait déjà tout appris trois
cent soixante cinq mots sus tout réglé en ordre bien classé là oui là dans
mon cul la kulturra aveva raggione quelle tedesco et la civilisation je veux
qu’elles se fassent foutre et est boue et glu et déchet et amer ce qui bouillonne
dans le fondprofond du pélagos-langage où le livre se livre car il ne s’agit pas
ici d’un livre-rose pour d’âmes-candides et demipucelles orphélyriques ni d’un
best-seller finheureuse pour amateurs d’amourdouleurfleur mais bien d’un
nigrolivre un pesteseller un horreader-digest de lecture apfelstourdissante pour
vagamondes et loups-garous et sesquipédants et sestralunatiques abstracteurs
enfin quintessents de l’elixir de la sacrécaboche en mille feuillets galactiques
dans la troisième position elle est signe et saigne elle est lasse et glisse et les
glas résonnent (Campos, 2005)
pois a linguagem é
lavagem é resíduo de drenagem é ressaca e é cloaca e nessa noite nócua é que
está sua mensagem nesse publiexposto putriexposto palincesto de todos os
passíveis excessos de linguagem abcesso obsesso e houve também a estória
daquele alemão que queria aprender o francês por um método rápido assimil de
sua invenção e que aprendia uma palavra por dia un mot par jour zept mots
jaque zemaine e ao cabo de um mês e ao fim de seis meses e ao fim e ao cabo
de um ano tinha já tudo sabido trezentas e sessenta e cinco palavras sabidas tout
reglé en ordre bien classé là voui là dans mon cul la kulturra aveva raggione
quello tedesco e a civilização quero que se danem e é sarro e barro e escarro e
amaro isto que fermenta no mais profundo fundo do pélago-linguagem onde o
livro faz-se pois não se trata aqui de um livro-rosa para almicândidas e
demidonzelas ohfélias nem de um best-seller fimfeliz para amadores de
amordorflor mas sim de um nigrolivro um pesteseller um horrídeodigesto de
leitura apfelstúrdia para vagamundos e gatopingados e sesquipedantes e
sestralunáticos abstractores enfim quintessentes do elixir caximônico em
cartapáceos galáticos na terceira posição ela é signo e sino e por quem dobra (Campos, 2004)
Le texte, savant et sauvage, est de Haroldo de Campos, grand poète et traducteur brésilien, qui a traduit d’une dizaine de langues, et la traduction est d’Inês Oseki, traductrice littéraire brésilienne qui vit en France depuis 40 ans, en traduisant dans les deux sens, du portugais vers le français et du français vers le portugais.
L’expérience de la pure langue, la pure expérience de la langue, cette anthropophagie désirée et réaffirmée par la littérature et sa traduction, nous fait voir et sentir de façon inexorable ce qui est plus ou moins partout aujourd’hui: que nous vivons entre langues, et que c’est là, dans ce lieu entre elles, que s’infiltre toute expérience du monde…
Références bibliographiques
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RICOEUR, Paul. Sur la traduction. Paris : Bayard, 2004.
[1] « Il faut comprendre au moins deux langues pour savoir qu’on en parle une », dit Cassin. (2010)
[2] C’est ainsi qu’Antoine Berman traduit la « langue pure » de Benjamin lors d’un séminaire en 1986 sur La Tâche du traducteur, et qui a été récemment publié en livre (2008 : 114).
[3] http://francoisekroichvili.perso.sfr.fr/textes/Kafka.htm. Consulté le 20 novembre 2010.
[4] http://veja.abril.com.br/050510/lingua-google-p-122.shtml. Consulté le 5 juillet 2010.
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Pour citer cet article:
MORAES, Marcelo J., «Vivre entre langues: langue, lieu/ traduction de l’expérience», Plural Pluriel - revue des cultures de langue portugaise, n°7, automne-hiver 2010, [En ligne] URL: www.pluralpluriel.org. ISSN: 1760-5504.
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