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Revue des cultures de langue portugaise

Les « Casseuses de babaçu », de l’identité domestique à l’identité politique

 

Stéphanie Nasuti

CREDA/CNRS/Université Paris 3

 

 

Introduction

Minha terra tem palmeiras, [Ma terre est couverte de palmiers,]

Onde canta o Sabiá; [Où le Merle chante ;]

[...]

 

Les premiers vers de la « Chanson de l’Exil » (1843) du poète maranhense Gonçalves Dias, fréquemment repris dans la culture populaire, expriment l’identité régionale forte qui est attachée à cette terre couverte de palmiers babaçu (Orbignya spp.), ressource naturelle emblématique des zones rurales, des paysages et des hommes du Maranhão.

Ainsi, le palmier babaçu, caractéristique des zones forestières anthropisées, se rencontre sur l’ensemble de l’Etat, dispersé dans les champs ou couvrant de vastes étendues. Autrefois promesse d’un renouveau industriel, aujourd’hui, la casse du babaçu, lourd travail physique et peu rémunérateur, semble avoir peu d’avenir. Cependant, cette activité exprime encore pour les milliers de femmes qui la pratiquent un savoir-faire collectif et une identité dont elles sont fières, qui a donné corps au Mouvement des casseuses de babaçu (Miqcb), particulièrement dynamique dans ces zones rurales.

En effet, la principale filière industrielle du babaçu (production d’huile non alimentaire) repose dans ses fondements sur la casse de la noix et l’extraction des amandes, travail manuel exercé par les femmes qui en font une marque de leur identité et leur bannière politique. Afin de défendre leurs droits et prérogatives ainsi que leur position centrale dans la filière, les « casseuses de babaçu » se sont structurées autour d’un mouvement social défendant une identité attachée aux territoires spécifiques de leur palmier emblématique. Ces aspects identitaires sous-tendent la participation politique de ces femmes, incorporée comme une façon de défier la honte d'être casseuse.

Depuis une dizaine d’années, le mouvement a développé une stratégie dont l’ambition est double. Son action politique se polarise sur la revendication d’un accès privilégié aux ressources naturelles ainsi que sur la mise sous protection des territoires du babaçu. En outre, par la participation politique, le mouvement cherche à promouvoir une nouvelle place pour la femme dans les sphères privées et publiques.

 

 

1. Le palmier babaçu, marqueur culturel de la vie rurale du Nord-moyen

Qu’est-ce qu’un babaçu ?

 

Le babaçu appartient à la famille des palmiers, du genre Orbignya, qui se rencontre dans l’ensemble de l’Amérique latine, du Mexique au Pérou, Bolivie, et Brésil. Toutefois, au Brésil, les forêts de babaçu sont concentrées dans le Nord-Moyen du pays[1], et particulièrement dans l’Etat du Maranhão (Kahn, 1986).

Palmier « élégant », le babaçu peut atteindre 20 mètres de hauteur, dont 8 mètres de feuilles, orientées vers le ciel. Le babaçu ne fleurit qu’une partie de l’année, de janvier à avril ; les fruits sont récoltés jusqu’au mois d’octobre. Il s’agit de noix d’une grosseur variable, pesant en moyenne 250 grammes chacune, qui se présentent sous forme de grappes, environ 6 par pied, contenant chacune environ 200 noix (figures 1a et 1b).

 

 

La noix se compose d’amandes, dont le nombre varie entre trois et neuf par noix (ficgure 2).

 

 

Prédominant dans le paysage, poussant de manière spontanée, le babaçu requiert une gestion très modeste. Depuis le XIX^e siècle, et de façon accrue depuis l’abolition de l’esclavage, ce palmier s’est progressivement intégré au mode de vie des agriculteurs, qui pratiquent un système agricole basé sur le principe de l’abattis-brûlis, plantant, à la saison sèche, riz, maïs, manioc et haricot au milieu des palmiers babaçu, associés à du petit élevage (porcs, poules, bœufs).

La stratégie de production la plus courante combine l’agriculture à la collecte de ressources extractivistes, dont le babaçu est dans cette région la plus importante. La présence du babaçu sur la parcelle cultivée permet également de générer de la biomasse, qui va enrichir le sol lors des brûlis : les feuilles sèches sont coupées puis posées à terre et brûlées, enrichissant ainsi le sol en nutriments. Le babaçu est en effet reconnu comme l’un des plus efficaces producteurs de biomasse par les espèces forestières des écosystèmes tropicaux humides (Anderson, May et Balick, 1991).

La totalité de l’unité familiale participe aux travaux agro-extractivistes, qui sont répartis selon un principe de division des tâches spécifiques : le travail agricole est l’apanage des hommes ; le travail du babaçu est une manière d’utiliser la main-d’œuvre féminine et infantile de façon productive, et constitue d’ailleurs une des rares sources de revenus accessibles aux femmes. Cela traduit la marginalité des femmes au sein du groupe, mais nous renseigne également sur le caractère secondaire de l’extraction des amandes dans l’ordre des priorités de l’économie familiale.

Les activités s’équilibrent au cours de l’année en fonction du calendrier agricole, qui détermine la main-d’œuvre disponible pour le travail du babaçu, qui reste complémentaire et secondaire à l’agriculture.

 

Du babaçu, rien ne se perd

Bien qu’une plus grande importance soit accordée aux activités agricoles, l’apport monétaire provenant du babaçu est conséquent et s’avère essentiel. Néanmoins, le babaçu joue un rôle primordial de régulateur des revenus familiaux : une mauvaise récolte peut être compensée en consacrant plus de temps à l’activité extractiviste, dans la mesure où la vente de l’amande génère un revenu monétaire immédiat permettant de pallier aux nécessités quotidiennes. Dans d’autres cas, l’achat de médicaments, ou une dépense imprévue peuvent être supportée grâce à la vente du babaçu.

En dépit d’une commercialisation irrégulière, la prédominance du babaçu dans la vie quotidienne est avérée, aussi bien dans l’organisation et la réalisation des activités que dans l’alimentation, les loisirs, les paysages. Le babaçu accompagne véritablement les familles et participe à la formation d’une culture domestique. Les multiples usages du babaçu contribuent à assurer une forme d’autosuffisance aux familles, participant dans tous les domaines : alimentaires, combustible, matériel de construction, rations animales, etc.

Trente-huit usages domestiques  ont été recensés, soixante-quatre en incluant la transformation industrielle (May, 1990). Les plus courants sont illustrés par les photos ci-après (figure n°3). En effet, l’expression populaire veut que « du babaçu, rien ne se perd » [do babaçu, tudo se aproveita] : les troncs et les feuillages sont utilisés dans la construction d’habitations, de clôtures, ainsi que dans la fabrication d’artisanat domestique et artistique (paniers, chapeaux, nattes, etc.). Les fruits sont comestibles après transformation : on en extrait la farine de mésocarpe, complément alimentaire infantile ; l’amande, pilée, produit un lait utilisé pour la cuisine des viandes et poissons ; torréfiée, elle fournit une huile de cuisson, qui est également utilisée dans la fabrication de savon et savonnettes. Les coques des fruits sont transformées en charbon végétal, d’une teneur en carbone supérieure aux combustibles ligneux.

 

De tous les usages possibles du palmier de babaçu, l’extraction de l’amande est l’activité la plus emblématique, d’une part car c’est elle qui a la plus grande réalité commerciale, mais aussi parce qu’elle repose sur une technique de casse particulière. L’amande est ensuite transformée en huile par les usines locales, dont l’approvisionnement dépend de l’effort de collecte et de casse des familles rurales.

La collecte et la casse de la noix de babaçu demeure l’apanage des femmes et des enfants, qui accompagnent leurs mères à partir de 6 ou 7 ans. Seules ou en groupe, ces activités s’effectuent en complément des activités domestiques.

La casse de l’amande est aujourd’hui encore essentiellement manuelle. Elle s’effectue assise à même le sol, dans une position caractéristique des jambes : l’une tendue, l’autre est recourbée pour soutenir la hache, dont le tranchant est orienté vers le haut. La noix est posée sur le fil de la hache, et y est frappée de façon répétitive à l’aide d’un gourdin en bois (figure n°4). La noix est cassée en huit, les coups sont assénés avec plus ou moins de force selon l’objectif : casser la noix ou dégager l’amande. Outre la dextérité et la force, les femmes doivent également acquérir la connaissance des fruits et des palmiers, afin de reconnaître les noix les mieux adaptées aux usages : une noix contenant des grosses amandes est souvent pauvre en mésocarpe (et vice-versa), une noix sèche contient des larves, mais son amande se décolle mieux… C’est toute une « culture technique » qui se matérialise par ces gestes périlleux. Une casseuse moyenne va extraire 4 à 7 kilos d’amandes par jour, ce qui équivaut à ouvrir entre 260 et 460 noix.

 

 

Les noix, collectées dans les champs, peuvent être cassées sur place ou ramenées à la maison, généraleçemt en fonction du statut de la terre sur laquelle s’effectue la collecte.

En effet, selon le recensement agricole du Maranhão de 1995-1996 (IBGE, 1998), 80% des casseuses de babaçu, qui atteignaient alors le nombre de 127 500, exerçaient leurs activités extractivistes sur des terres qui ne leur appartiennent pas. Les modalités d’accès aux palmiers passent alors par diverses formes de contrat de « fermage » (foro, arrendamento) ou de métayage (meia) : terres louées pour des cultures annuelles, collecte sur les terres d’autrui (gratuitement ou en contrepartie d’un pourcentage).

De façon croissante, les terres libres d’accès se réduisent et les casseuses de babaçu éprouvent de la difficulté à accéder à leur matière première. Cette situation se radicalise lorsque certains produits du babaçu acquièrent une valeur lucrative, comme c’est actuellement le cas avec le charbon de babaçu, en plein essor grâce à la proximité des pôles sidérurgiques du Pará et du Maranhão. Dans ce contexte, la ressource est monopolisée par les propriétaires des terres ; en d’autres termes, lorsque le babaçu acquiert une valeur lucrative, celle-ci le soustrait souvent à l’usage des quebradeiras.

 

1. La nature, la femme, la terre : le système de représentation des casseuses de babaçu

 

La prégnance du babaçu dans la vie quotidienne et son importance dans l’économie domestique en ont fait un véritable référent culturel, construit notamment par la transmission de pratiques anciennes, qui ont assuré la reproduction sociale du groupe et constitué un patrimoine commun.

La valeur culturelle de cette espèce naturelle et son importance dans le mode de vie régional a influencé le système de valeur des usagers, et a engendré une relation de reconnaissance envers cette ressource. Celle-ci s’exprime notamment par une manière de se référer au babaçu comme à une mère [o babaçu é nossa mãe]. Cette reconnaissance du babaçu comme mère prodigue constitue le premier des trois piliers sur lequel repose le système de représentation construit par les casseuses de babaçu. Occupant une place centrale dans l’organisation extractiviste, elles en constituent le deuxième principe : la femme donne vie à la ressource. Enfin, la forêt de babaçu, terre-mère des casseuses, en constitue le dernier fondement (Nasuti, 2010).

 

La nature comme mère prodigue

La pratique spécifique de la casse et de l’extraction de l’amande, dévolue aux femmes, a une double expression. D’une part, le fait d’être à l’origine d’un revenu monétaire indispensable à l’économie domestique confère aux femmes, en tant que casseuses, un rôle de responsabilité et de décision au sein du foyer. Par la revente des amandes, elles acquièrent une part d’autorité et parfois une certaine autonomie économique. D’autre part, la casse joue un rôle de socialisation important, assurant la transmission des savoir-faire de mère en fille, au même titre que l’ensemble des regroupements féminins (lavage du linge…), mais de façon plus accentuée, du fait que ces moments de rassemblement entre femmes sont prolongés et récurrents, et que au-delà du partage ils nécessitent la collaboration.

C’est donc un lieu d’apprentissage, aussi bien des différentes techniques liées au travail du babaçu que des choses de la vie des femmes. Lieu d’apprentissage et lieu de transformation, physique et symbolique, qui voit s’opérer le passage du statut d’apprentie casseuse suivant les conseils de sa mère à celui de casseuse autonome gérant sa production. Ce changement  correspond à celui du passage de l’état d’enfant à la vie de femme, dans les âges et dans les faits (mariage).

Ainsi, la spécialisation des femmes dans cette activité a conduit à une féminisation de la ressource, renforcée par le fait que, en portugais, a palmeira est un terme du genre féminin. Cette féminisation accompagne la construction d’un rapport de filiation au palmier : une fois devenu femme, le palmier peut incarner la mère nourricière, qui dans sa « passivité généreuse » (DaMatta, 1993) alimente et enseigne à la vie. La figure n°5 illustre une des manières dont le palmier personnifie populairement la femme.

 

 

“Duro como um peito de moça” : jolie image de langage rapprochant la fermeté de la noix à celle du jeune sein, de la jeune fille qui devient femme, de la mère qui nourrit et réchauffe…

 

La femme-outil, intermédiaire nécessaire pour donner vie à la ressource

Alors que depuis les années 1920 les industriels cherchent à développer des machines permettant de mécaniser l’extraction de l’amande de babaçu, aujourd’hui, aucune expérience de casse automatisée ne peut être reconnue comme un franc succès, pour des raisons techniques, financières et administratives (May, 1990). Dans les faits, l’industrie du babaçu dépend toujours de la production d’amandes extraites selon les procédés manuels et, en conséquence, du savoir-faire des casseuses.

Cette spécialisation et cette exclusivité techniques ont amené les casseuses à développer une interprétation relationnelle du rapport ressource-usager : pour elles, « sans la casseuse, le babaçu n’existe pas » (sem a quebradeira, não há babaçu). On assiste alors à la construction d’une relation de réciprocité entre la femme et le babaçu, qui s’exprime doublement :

(i) la femme valorise le babaçu : la formule « sans la casseuse, le babaçu n’existe pas » traduit le fait que, dans le système extractiviste, sans la technique de casse maîtrisée par la femme et qui donne vie à l’amande, le babaçu n’a aucune expression commerciale et donc aucune « utilité économique » ;

(ii) le babaçu valorise la femme, dans la mesure où à travers la maîtrise des techniques de transformation du babaçu, elle accède à son statut de femme et une position sociale d’agent économique.

Cette valorisation réciproque amène à l’idéalisation d’une relation d’exclusivité et d’un sentiment de relation naturelle entre la ressource et son usager.

 

La terre-mère

La construction de ce système de représentation se prolonge par l’identification d’un territoire d’appartenance spécifique : la forêt de babaçu (babaçual). La forêt de babaçu est l’espace naturel dans lequel évolue la quebradeira : s’il ne lui est pas attribué, sa présence y a été pendant longtemps exclusive et reconnue comme légitime. Progressivement, d’un espace communautaire spécifique, le babaçual est devenu un espace d’identification et de mémoire, à la fois fonctionnel et symbolique.

Cette association entre la forêt de babaçu et la casseuse est renforcée par le fait que le palmier de babaçu n’a jamais été domestiqué : les amandes mises sur le marché, récoltées grâce aux quebradeiras, proviennent de palmeraies natives.

La figure n°6 reprend les différentes étapes du processus d’élaboration de ce système de représentation et explique le passage à l’expression territoriale. En colonne, celui-ci reprend les trois formes de relations qui se nouent entre la femme, la nature et la ressource. La nature joue d’abord le rôle de mère nourricière ; la femme prend ensuite celui d’instrument de mise en valeur ; l’association nature-femme délimite l’espace de vie légitime de la casseuse.

Lorsqu’il est lu en ligne, ce tableau présente les étapes de l’intériorisation de la ressource, tout d’abord lorsque celle-ci intervient dans la vie sociale de la casseuse jusqu’à ce qu’un processus d’incorporation s’amorce et que la casseuse transforme la ressource en une incarnation d’elle-même.

 

 

Figure 6 : Le système de représentation de la quebradeira et passage à une expression territoriale. Crédits : S. Nasuti, 2010

 

 

Ainsi, dans ce système de représentation, la forêt de babaçu est entendue comme revenant de droit à la « seule » population qui le met effectivement en valeur ; elle devient alors pour le groupe un patrimoine à défendre, un élément justifiant la revendication territoriale.

La réintégration de cette forêt dans le patrimoine matériel du groupe est l’élément central de la construction d’un projet commun de mobilisation. C’est ce regroupement autour d’un objet de défense qui marque le passage d’une identité personnelle[2] à une identité collective[3]. C’est cette identité de groupe qui se définit par le terme « casseuses de babaçu, quebradeira de coco babaçu ». Or, les identités collectives sont souvent construites par l’identification du groupe à son espace de vie : elles s’inscrivent dans une relation consubstantielle au territoire et s’appuient sur un imaginaire bâti dans le secret d’une identité personnelle (système de représentation).

L’association de ces éléments compose ce que l’on peut appeler l’« identité territoriale » des casseuses, qui résulte de la mise en correspondance d’une identité à l'occurrence d'une ressource naturelle. En d’autres termes, comme le résume Almeida, « en vérité, on assiste à la construction d'identités spécifiques conjointement à la construction de territoires spécifiques » (2004 : 28).

De fait, l’identité collective qui se construit a des visées territoriales affirmées, et cherche explicitement à réintégrer le babaçual, que le groupe présente comme le territoire légitime de la quebradeira. En faisant de la forêt de babaçu sa région naturelle, cadre de l’identification et de pratiques collectives, le groupe cherche alors à concrétiser un patrimoine immatériel en un patrimoine matériel, tangible et approprié.

 

On peut chercher à figurer cette relation unissant la casseuse à son palmier, par laquelle elle construit son territoire, en utilisant l’image de la bande de Möbius, ce ruban à une seule face, anneau sans fin où deux pans de la même réalité peuvent se retrouver, mais aussi se parcourir en passant de l’intérieur à l’extérieur (figure n°7).

 

Dans la chaleur de l’intérieur, le babaçu « mythique », fruit de l’imaginaire des casseuses, qui donne corps à la femme tandis qu’elle-même donne vie au babaçu en tant que ressource matérielle. Le babaçual, tant de fois parcouru et fréquenté, est espace de vie, d’identification et de mémoire, espace communautaire à la fois fonctionnel et symbolique.

Cette relation d’exclusivité et de valorisation réciproque se délite lorsque, en poursuivant son chemin, on passe de l’autre côté de la bande. En arrivant à l’extérieur, on découvre le babaçu « démystifié », renvoyé à son état de plante adventice et colonisatrice des pâturages, fléau que les éleveurs s’évertuent à anéantir par le feu et le poison ; à l’extérieur aussi, le babaçu symbolise pour les idéalistes, les nostalgiques et les écologistes, la dégradation de la forêt tropicale humide.

Pour décrire cette « même réalité, observée comme à travers un miroir » à multiples facettes, Lézy (2000) parle de « retournement dans la continuité », expression que nous interprétons comme le « retournement des représentations dans la continuité de l’espace ». Que l’espace soit réel ou idéalisé, la perception et la pratique de la réalité change de dimension.

 

 

1. L’identité politique des casseuses de babaçu

 

A partir des années 1960, époque marquée par les conflits agraires dans le Nord du Brésil, les femmes ont, aux côtés des hommes, activement participé à la lutte pour revendiquer le droit à la terre et l’accès aux palmeraies, tout en organisant de leur propre initiative des actions réservées aux femmes. Petit à petit, leur participation politique s’est accrue ; elles jouent depuis un rôle grandissant dans le cadre des décisions communautaires et leur autorité, si elle est encore souvent contestée, devient graduellement plus légitime (Figueiredo, 2005).

A la fin des années 1980, dans le Médio Mearim, au centre du Maranhão et au cœur des terres du babaçu, de réunion en réunion, une unité spécifiquement dédiée aux femmes s’est structurée autour des questions de genre et d’accès au babaçu. C’est ainsi qu’a émergé l’identité politique des « casseuses de babaçu » [quebradeira de coco babaçu], soudant les femmes à partir de l’idéalisation d’une relation d’exclusivité réciproque femme-palmier. De ce regroupement, naît le Movimento Interestadual das Quebradeiras de Coco Babaçu (Miqcb [Mouvement Inter-états de Casseuses de Noix de Babaçu]), dont l’envergure s’est élargie à tel point qu’elle dépasse à présent largement le cadre du Mearim.

Nous verrons comment le groupe des « casseuses organisées » a développé un mouvement sociopolitique solide et original, basé sur le système de représentation précédemment évoqué. Ce mouvement repose sur une structure réticulaire à double dimension (verticale/horizontale) qui, tout en réussissant des partenariats novateurs, reste proche des agriculteurs et se nourrit de leurs préoccupations quotidiennes.

 

La revalorisation de l’estime de soi, préalable à la construction d’une identité politique

 

Au sein du système de production domestique, la division sexuelle du travail est consacrée, ce qui permet de dissocier les activités agricoles et extractivistes. De plus, l’existence de deux calendriers de production distincts permet d’isoler, de façon relative, l’activité extractiviste tout en mettant en exergue sa spécificité féminine. Ce sont bien les femmes qui, au sein de l’unité domestique, transmettent la « conscience du babaçu » aux hommes et à l’ensemble de la famille.

Pour cela, lorsque le pari a été fait de fédérer les femmes « travailleuses rurales extractivistes » autour d’une identité collective forte, celles-ci se sont logiquement reconnues sous le terme quebradeira de coco.

Mais pour accepter de se revendiquer à partir de la dénomination de « quebradeira de coco », il fallait que les femmes apprennent à s’accepter publiquement comme tel. Car il est vrai que bien que la casse du babaçu occupe une part centrale dans la construction culturelle des communautés agricoles du Maranhão, le fait que cette activité soit typiquement féminine la dévalorise... aux yeux des femmes elles-mêmes ! Et justement parce que la ressource-babaçu véhicule une culture très fortement marquée, il existe à l’égard de qui en pratique la casse un fort préjugé : de nombreuses femmes, adolescentes ou adultes, en sont honteuses. D’une part parce qu’elles associent cette pratique à l’indignité de l’état de pauvreté. D'autre part, et paradoxalement, parce que la part de féminité de la casseuse est dénigrée. Travailleuse rurale, elle est dévalorisée dans l’imaginaire masculin car elle ne correspond pas aux canons archétypiques de la beauté féminine. Par exemple, lors de l’édition 2007 de l’émission de téléréalité Big Brother Brasil, un des candidats, originaire de São Paulo, détaillant son idéal féminin, affirmait rechercher « une vraie femme, sensuelle et douce, délicate, pas comme une de ces casseuses de babaçu du Maranhão ». Enfin, et surtout parce que la situation de domination vécue au sein du foyer entre l’homme et la femme tend à se refléter dans la valorisation de la casseuse (Figueiredo, 2005).

L’orgueil spontané de la pratique de la casse ne s’observe que chez les femmes les plus âgées. Chez elles, la valorisation de l’activité passe par la fierté d’avoir « élevé ses enfants grâce au babaçu », ce qui signifie implicitement que, au prix de beaucoup de souffrances, elles ont réussi à les mener à l’âge adulte. Mais aussi, ces femmes font souvent référence à une période lointaine, celle des années cinquante ou soixante, à laquelle le babaçu abondait, était libre d’accès, la vente très active et les femmes elles-mêmes jeunes... ce qui contribue à embellir les souvenirs ! Chez les plus jeunes, bien souvent, plutôt que la recherche de la transmission du savoir, l’objectif pour les mères de famille est plutôt de « sortir leurs enfants de la nécessité de "casser du babaçu" ». Pour ces raisons, l’orgueil d’être et de s’affirmer en tant que quebradeira de coco n’existe que faiblement, et se retrouve principalement chez celles qui valorisent leur activité par l’intermédiaire d’un mouvement social.

 

Lorsque les femmes ont commencé à se réunir, la première chose que nous avons travaillée, ça a été de renforcer l’identité de la casseuse de babaçu. Parce qu’elle était très fragilisée. Les femmes pensaient que c’est une activité inférieure, mal payée, et surtout... comme cette activité n’est pratiquée que par des femmes, elles considéraient ça ...infériorisant... dégradant.

Ça a été un gros travail, dur, de renforcer cette identité. Mais ce n’est qu’à partir de là que les autres aspects de la discussion politique peuvent être abordés. Les femmes ne pouvaient pas discuter la question de l’accès [aux babaçuais] si elles ne partageaient pas cette identité commune d’être quebradeira (Carol, responsable communication du MIQCB, août 2007).

 

Au sein du Movimento Interestadual das Quebradeiras de Coco Babaçu (MIQCB), bien que la question de l’accès au babaçu soit le principal cheval de bataille, cette question est toujours travaillée en relation avec d’autres mots d’ordre traditionnels aux mouvements sociaux territorialisés : l’accès à la terre, la souveraineté sur les ressources naturelles, l’insertion dans les circuits commerciaux. Mais un important travail préliminaire est réalisé autour de la question de l’estime de soi, considéré comme une condition de la mobilisation des femmes. Dans leurs objectifs finaux, les dirigeantes du mouvement placent d’ailleurs sur le même plan la lutte pour les droits (fonciers, environnementaux, etc.) et celle du renforcement identitaire.

En ce sens, l’ensemble des batailles menées pour améliorer la condition des populations liées au babaçu (amélioration des processus productifs, création de valeur ajoutée, technicisation) sont entendues à l’aune de l’identité. En d’autres termes, cette stratégie s’appuie sur un système de rétribution mutuelle : le mouvement s’attache à trouver des solutions pour revaloriser la femme dans son identité, afin que son attachement identitaire fortifie les actions du mouvement.

Par ce biais, le MIQCB cherche à faire valoir une autre interprétation de la beauté des femmes et à promouvoir un autre canon, celui de la nova camponesa, dont la féminité sera défendue par des qualités spécifiques. Ainsi, la femme quebradeira de coco se définit par l’engagement dans la lutte, le zèle au travail, le courage, l’autonomie, la dignité, la solidarité. Femme à l’image de son palmier emblématique, droite et fière dans la tourmente.

En leur permettant de s’affirmer en tant que casseuse, l’insertion politique permet aux participantes de se construire en tant que personne socialisée, en tant que femme citoyenne, en interaction avec la société. La mobilisation de la terminologie de « quebradeira de coco » lui a permis de dépasser la figure de la « femme au foyer ». L’action au sein du groupe, pour le groupe, portée par le groupe, apporte de la dignité en permettant de se transformer en un « sujet collectif » luttant activement comme citoyenne (Almeida, 1995 ; Figueiredo, 2005), ce qui permet de recharger positivement les caractéristiques de la définition de soi : femme et casseuse.

En d’autres termes, la construction d’une identité politique liée au babaçu est travaillée comme une façon de défier la honte d'être quebradeira. La mobilisation sociale a donc pour préalable le renforcement de l’estime de soi. Dans ce processus, le groupe joue un rôle important : le fait de se voir positivement dans le regard d’autrui, avec qui on partage les mêmes attributs et craintes, permet à l’individu de gagner en assurance. C’est notamment par ce biais que s’effectue la connexion entre le « nous » du mouvement et la définition du « je » (Neveu, 2005).

 

L’organisation du MIQCB et de nombreuses autres associations de quebradeiras est un pas essentiel, qui marque un double changement de perception : d’une part elle traduit l’engagement des femmes dans la vie politique et/ou dans la prise en main des activités économiques, selon l’orientation donnée à l’association. D’autre part, et surtout, ces entités traduisent l’affirmation de soi à travers cette nouvelle dénomination qui fleurit, la « quebradeira de coco babaçu », appellation qui jusqu’alors était utilisée « entre soi ». Par ce procédé de dénomination, la quebradeira fait du babaçu, emblème de la pauvreté, un emblème culturel, l’emblème de son caractère traditionnel et de son engagement politique. Il faut néanmoins se rappeler que, bien que la lutte pour le babaçu marque une forme d’empowerment des travailleuses rurales, qui occupent les places de premier plan, elles sont les porte-parole d’une lutte aux valeurs familiales et patrimoniales (Porró, 2005 ; Araújo, Martins et Magalhães, 2004).

 

L’empreinte territoriale du mouvement des casseuses de babaçu

Les casseuses constituent un élément des sociétés rurales traditionnelles dont l’existence est menacée. Ces femmes sont entrées en politique en reprenant de larges pans d’un discours identitaire habilement (re)construit, revendiquant la liberté d’accès aux ressources naturelles.

Petit à petit, leur influence s’est étendue, s’inscrivant de façon tangible sur les territoires, à la fois à travers les réseaux mobilisés et grâce aux résultats obtenus. Le MIQCB a ainsi réussi à faire émerger des territoires différenciés, notamment par le biais de modalités d’occupation novatrices (réserves extractivistes) ou en s’appropriant des bribes de pouvoir, en l’occurrence grâce aux lois du « babaçu libre » ou en s’insérant dans les cercles de décision (par exemple dans les conseils municipaux).

 

Le maillage territorial

L’organisation du MIQCB repose sur une structure réticulaire, mobilisant deux réseaux de nature et fonctions différentes. Ce « réseau de mobilisation », un réseau de réseaux, constitue un véritable maillage, ample et resserré, qui permet de délimiter et de légitimer l’extension du territoire légitimé par les casseuses.

Le réseau interne, vertical, est formé de plusieurs niveaux de représentation. A l’image d’un arbre dont les racines puisent en terre la sève qui remonte vers les branches, le mouvement se nourrit de sa base de casseuses, grâce auxquelles il reste réactif et au fait de la réalité du terrain. Par différents systèmes hiérarchisés, les informations remontent vers la cime du mouvement, qui assure l’interface avec les institutions.

La première échelle, locale, correspond à des points d'ancrage qui permettent à l’organisation d’être présente au niveau des communautés. Des « déléguées » élues dans les communautés assurent le relais entre les individus et le bureau régional. Pour chacune de ses 6 zones de référence, le MIQCB compte entre 40 et 60 déléguées locales, soit environ 300 référentes réparties sur son territoire. Ce niveau est très important, car c’est lui compose le terreau, la racine du mouvement ; c’est à partir de la réalité vécue par les individus que se structurent les revendications qui vont remonter vers les antennes régionales et être défendues par les “organisateurs” du mouvement, qui se trouvent plus distants du quotidien du terrain. Le niveau local est essentiel pour que le mouvement conserve sa substance et se maintienne au fait de l’évolution des conditions de vie locales.

Les informations remontent vers les six antennes régionales (Médio Mearim, Baixada Ocidental, Imperatriz, Esperantina (Piauí), Pará et Tocantins). Ces structures, qui forment le réseau spécifique du MIQCB, peuvent être entendues comme une « organisation d’organisateurs » faite de cadres du mouvement, de travailleurs sociaux, d’étudiants et d’universitaires, assurent une tâche de coordination et  d’élaboration d’une stratégie nationale.

 

Toujours en gardant cette image de la forêt, l’arbre du mouvement des casseuses de babaçu est en interaction avec les autres arbres de la forêt des mouvements sociaux. L’organisation s’inscrit alors dans un second réseau, informel, construit sur l’échange d’information entre partenaires de lutte, que nous avons qualifié de réseau de « sociabilité militante ».

 

Des résultats inscrits dans le territoire

Partant du constat qu’aucune des lois du droit civil ou agraire n’est susceptible de porter leurs revendications pour l’accès aux ressources naturelles, le mouvement des casseuses s’est rapproché du milieu universitaire et s’est entouré de consultants juridiques. L’association avec les chercheurs a permis de renouveler la production scientifique consacrée à la réalité de l’extractivisme de babaçu, de sa relation avec l’économie agricole familiale et de la place des femmes dans l’organisation agro-extractiviste.

Avec des juristes, le mouvement a imaginé les lois particulières du « babaçu libre », visant à interdire le déboisement des forêts de babaçu et à autoriser l’accès des casseuses au sein des forêts privées (Shiraishi Neto, 2005). Plusieurs tentatives ont été faites pour faire approuver une loi fédérale du « babaçu libre ». Depuis 1996, le projet de loi est régulièrement discuté par les parlementaires, et tout aussi régulièrement remis au fond du tiroir. Face à la difficulté d’accéder aux « hautes sphères » législatives, le groupe a réorienté sa stratégie, changé d’échelle, et occupe le terrain au niveau administratif le plus bas, mais aussi le plus accessible : la commune. La première loi municipale du “babaçu libre” a été votée à Lago do Junco en 1997 ; quatorze municipes du Tocantins, Maranhão, Piauí et Pará ont depuis fait cette démarche (Almeida, Shiraishi Neto et Martins, 2005).

Les lois du « babaçu libre » sont aujourd’hui devenues une marque de fabrique de l’action entreprise par le MIQCB ; elles signent la posture adoptée par ce groupe. Par ce biais, celui-ci exprime sa conception de la modernité, qui passe par la défense des qualités traditionnelles ayant assuré sa reproduction. En ce sens, la promotion de nouveaux outils juridiques, telles que les lois du « babaçu libre », se veut une manière d’assurer la pérennité des formes traditionnelles d’accès et d’usage des ressources naturelles.

La délimitation d’aires protégées constitue l’empreinte la plus tangible des mouvements sociaux sur le territoire. En 1992, quatre aires protégées (réserves extractivistes) consacrées à la protection du babaçu ont été décrétées dans l’Etat du Maranhão, totalisant une surface de 37 766 ha, rassemblant 6 550 personnes. Bien que très limitées spatialement et socialement, la démarcation de ces aires protégées constitue un emblème pour le mouvement de défense du babaçu, car elle a permis d’asseoir la légitimité territoriale des populations agro-extractivistes et de justifier le bien-fondé de leurs revendications.

En outre, la délimitation des réserves extractivistes de babaçu apporte une preuve concrète qu’une nouvelle conception des droits dévolus aux populations extractivistes avance, et du rôle que les mouvements sociaux peuvent jouer dans l’aménagement territorial.

 

 

Conclusion

On se retrouve face à un paradoxe commun à l’ensemble des populations défendant une identité traditionnelle : comment gérer une identité qui se ranime et est exaltée par la mobilisation sociale au moment où la pratique de son activité emblématique tombe en désuétude ?

L’attachement des casseuses à un savoir-faire technique manuel provient sans aucun doute du fait qu’il constitue un trait culturel marquant et significatif permettant d’affirmer la singularité du groupe, ainsi que ses qualités de population « traditionnelle ». En cela, la filière huile-amande reste un modèle de référence, notamment parce qu’elle soutient un système dans lequel la casseuse constitue un maillon indispensable ; son art est le point de départ de la filière. De plus, en dépit de ses failles, ce système rend possible une certaine autonomisation de la femme et renforce sa position au sein du foyer.

Avant de repenser les formes de valorisation de la matière première, les casseuses organisées s’engagent dans la reconquête de leur territoire. Pour cela, et par des partenariats originaux, elles investissent de nouveaux champs d’actions, s’approprient de nouveaux outils et cherchent des solutions productives pour soutenir la mobilisation sociale.

 

 

 

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[1] Le Nord-moyen (Meio-Norte) est une des sous-régions du Nordeste du Brésil, zone transition entre l’Amazonie et le sertão Nordestino. Elle recouvre l’ensemble de l’Etat du Maranhão et l’ouest de l’Etat du Piauí. Elle recouvre ainsi divers contextes biogéographiques, parmi lesquels la Mata dos cocais (en raison de la présence des palmiers de babaçu et de carnauba [Copernicia prunifera]), le Cerrado ainsi que la zone de la pré-Amazonie maranhense, forêt de transition vers la forêt ombrophile dense.

[2] Que l’on peut entendre comme la conscience de soi, une identité individuelle, du moi, « ce que je pense que je suis » (Debarbieux, 2006).

[3] Sentiment d’appartenance à un même groupe, on peut parler d’autodéfinition (Brubaker, 2001).