La grande Caraïbe: métissages d’hier et d’aujourd’hui
Eurídice Figueiredo
Universidade Federal Fluminense/CNPq
Introduction : la grande Caraïbe
On considère la grande Caraïbe toute la région des plantations, à savoir, la région qui va du sud des Etats-Unis jusqu’au sud-est du Brésil, en passant par les îles de la Caraïbe mais aussi les pans de continent qui lui sont proches. Edoaurd Glissant, Darcy Ribeiro, Antonio Benitez Rojo, entre autres, envisagent comme caractéristique principale de cette région, l’apport culturel des descendants d’Africains, qui sont venus pour travailler dans les plantations. Benitez Rojo considère que l’univers de la plantation constitue l’immense archive de la Caraïbe, c’est ce macro-système qui expliquerait, selon lui, le mode de vie des Caribéens jusqu’à nos jours, dans une répétition en différence. S’inspirant de la théorie du Chaos comme Glissant, il conçoit la Caraïbe comme un « méta-archipel culturel sans centre et sans limites, un chaos dans lequel il y a une île qui se répète sans cesse ¬ chaque copie différente ¬ fondant et refondant les matériaux ethnologiques » (Benitez Rojo, 1998, p. 26). La pensée archipélique de Glissant tient compte aussi de cette dimension relationnelle que les contacts d’hier et d’aujourd’hui ont suscitée. Cette région est devenue un véritable paradigme du métissage quoique ce concept soit très problématique depuis son apparition comme fruit de la colonisation européenne en Amérique.
Ce texte propose une relecture du concept de métissage, vidé de son sens biologique originaire par glissement sémantique et qui est utilisé vers la fin du XXe siècle, pour désigner des phénomènes provoqués par l’immigration dans les sociétés multiculturelles de l’Amérique du Nord et de l’Europe, allant de la musique jusqu’à la cuisine en passant naturellement par la question littéraire.
Conception universaliste x Conception différentialiste
Selon Emmanuel Todd, certaines sociétés ont une conception universaliste de la culture — la France, par exemple — et d’autres sociétés, notamment les pays anglo-saxons, qui ont une conception différentialiste de la culture. Si on considère les Etats-Unis et le Brésil, deux grands pays de l’Amérique qui ont connu le système de la plantation avec la main-d’œuvre esclave, on peut remarquer que les populations noires ont été perçues et traitées de manière différente : le Brésil universaliste a métissé et n’a jamais nié le métissage tandis que les Etats-Unis différentialistes ont pratiqué la ségrégation raciale, basée sur des lois qui interdisaient tout contact de races.
Ceci explique que le concept de métissage n’existe pas en anglais : le mot miscegenation a un sens purement biologique, le mot métis n’est pas concevable car si la personne a du sang noir (ou indien) elle est définie comme noire, la catégorie minorisée définissant l’appartenance.
Le métissage existe pourtant aux Etats-Unis : les rapports sexuels interraciaux ont toujours existé. La littérature et une importante filmographie attestent des problèmes qui adviennent lorsque la question se pose. Et par ailleurs se manifeste le phénomène du passing, c’est-à-dire que les métis/mulâtres se font passer pour Blancs. Du point de vue culturel, la musique américaine est le plus grand témoignage du métissage : le jazz, le blues, la chanson américaine, voilà une belle fusion du génie des compositeurs, musiciens et chanteurs d’origine juive, anglo-saxonne, italienne et africaine.
A la suite de changements importants comme les lois sur les droits civils, fruits des mouvements noirs des années 1960 et 1970, et à la suite de la croissance de l’immigration venue d’autres parties du monde, les sociétés différentialistes de l’Amérique du Nord (Etats-Unis et Canada) ont commencé à parler de multiculturalisme. « L’idéologie multiculturaliste va donner une forme ‘positive’ à l’ébranlement du sentiment égalitaire blanc » (Todd, 1994 : 115). Le différentialisme produira alors la montée de l’idée d’ethnicité. Chacun ayant droit d’exprimer sa différence, on devient alors afro-américain, italo-américain, etc. (identité avec un trait d’union). Le féminisme et le militantisme homosexuel vont également affirmer une « identité », une « différence ». En 1974 on vote aux Etats-Unis le Ethnic Heritage Studies Program Act « pour favoriser une meilleure compréhension des origines ethniques et des racines de tous les citoyens américains » (apud Todd, 1994 :115). Au Canada, en 1988, le Canadian Multiculturalism Act définit la société canadienne comme multiculturelle. Cette idée multiculturaliste cherche à s’imposer dans d’autres pays, ayant comme corollaire le mépris de l’assimilation (France) et du métissage (Brésil). L’exportation de cette idéologie par l’intermédiaire des universitaires américains et des fondations telles la Ford Foundation, comme affirment Pierre Bourdieu et Loïc Wacquant, provoque des changements significatifs dans la société brésilienne, notamment dans la critique du métissage et dans la défense et l’implantation de politiques publiques basées sur des critères raciaux, surtout dans le domaine de la santé et de l’éducation..
Plus récemment, lorsque le terme de « métissage culturel » est apparu pour désigner les mélanges qui réalisés dans les sociétés multiculturelles qui préservent leurs groupes « ethniques » dans des sociétés mosaïques, ce terme a été remplacé, dans les pays anglophones, par « hybridité » et « hybridisme ».
Le métissage en Amérique Latine
Le métissage en Amérique Latine n’est jamais dénié mais ce n’est jamais une question simple. José Martí (1853-1895), dans le texte « Nuestra América », une conférence prononcée à New York en 1891, définit l’Amérique Latine comme métisse en opposition à l’Amérique anglo-saxonne, qui se présentait comme « blanche ». Il transforme le métissage en idéologème qui cherche à donner valeur positive à ce qui paraissait source de conflit et de gêne pour ses élites lettrées. Selon Martí, la différence entre les Etats Unis et l’Amérique latine se trouverait dans la manière de traiter son Autre: les Nord-américains ont pratiqué le génocide contre les Indiens et ont isolé leurs Noirs dans des ghettos, alors que les Latino-américains ont absorbé dans leur sang cet Autre. Martí voit donc l’Amérique métisse comme un exemple d’hétérogénéité intégrée et harmonieuse, tandis que l’Amérique du Nord a des hiérarchies étanches. José Martí n’envisage pas le métissage comme une donnée raciale et s’oppose aux courants positivistes et darwinistes qui affirmaient l’inviabilité de races métisses qui vivaient dans la zone tropicale. Il nie l’existence de races et la haine raciale; pour lui, l’Amérique latine se caractérise plutôt par le décalage entre les élites lettrées et le peuple, entre la campagne et la ville, entre pauvres et riches, entre ceux que vont “jambes nues” et ceux qui portent “casaque de Paris” (Marti, 2005 : 18): les élites se tournent vers l’Europe, tandis que le peuple se trouve plus proche de la nature, avec des valeurs et des conceptions propres. Ce découpage correspond aussi au découpage racial parce que les élites créoles sont constituées de Blancs alors que ceux qui vont nus pieds sont les Noirs et les Métis. Martí se réfère à l’hybridisme et à l’hétérogénéité qui caractérisaient (et continuent à caractériser) l’Amérique latine. Sa vision utopique tend à concevoir la réalisation de ce continent harmonieux dans un devenir. Sa pensée prophétique fait de lui un précurseur, ce qui explique son importance stratégique dans la forme de perception du métissage en Amérique latine.
Cependant l’Amérique latine est loin d’être homogène : l’Argentine, l’Uruguay et le Chili se voient plutôt comme des pays blancs. Le Pérou est vu par ses intellectuels comme un pays divisé : d’un côté, les Blancs, de l’autre, les Indiens, alors que les Métis n’ont pas de place bien définie. Au Brésil, le métissage est affirmé dès le XIXe siècle, comme un fardeau, comme une tare, comme un obstacle à être surmonté, mais également comme un fait inéluctable.
Dans son livre Maîtres et esclaves [1933], Gilberto Freyre, dépasse les théories raciales françaises du XIXe siècle. Il conçoit le métissage comme élément formateur et fondateur du pays. C’est le premier livre qui affirme la contribution culturelle du Noir car jusqu’alors on n’avait pas valorisé l’apport des descendants d’Africains à la formation du pays.
C’est une idée extravagante, pour les milieux orthodoxes et officiels du Brésil, que de considérer le nègre comme supérieur à l’indigène et même au Portugais, en certain de ses aspects culturels. Supérieur en capacité technique et artistique. (Freyre, 1974 : 262)
Freyre démontre que la plupart des Brésiliens ont du sang ou de la culture des Noirs et des Indiens, éliminant ainsi toute idée de pureté de l’imaginaire national. Les recherches génétiques contemporaines (Pena, 2005) démontrent d’ailleurs qu’il avait bien raison et que la plupart des Brésiliens blancs ont comme ancêtre maternel une Indienne ou une Noire. Freyre accentue l’aspect culturel du métissage :
Tout Brésilien, même quand il est clair et qu’il a les cheveux blonds, porte dans l’âme (et si ce n’est pas dans l’âme, c’est sur le corps : pas mal de gens ont la tache mongolique au Brésil) l’ombre ou la marque de l’indigène ou du nègre. Du nègre surtout sur le littoral, du Maragnan à Rio Grande du Sud et dans l’Etat des Minas Gerais. Influence directe, ou vague et lointaine, de l’Africain.
Dans notre façon d’être tendre, dans notre mimique excessive, dans notre catholicisme qui est un délice des sens, dans notre musique, dans notre manière de marcher, de parler, dans les cantiques qui ont bercé notre enfance, bref dans toutes les expressions sincères de notre vie, l’influence nègre est patente. (Freyre, 1974 : 261)
Métissage - Transculturation
L’autre terme utilisé comme synonyme de métissage est celui de « transculturation » ou « transculture ». Créé par l’anthropologue cubain Fernando Ortiz (1881-1969), qui explique, dans le livre Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar [1940], pourquoi ce néologisme — transculturation — vient remplacer les concepts employés jusqu’alors (déculturation et acculturation), qu’il considérait trop rigides et univoques, inadéquats pour exprimer la complexité des transmutations opérées à tous les niveaux: économique, institutionnel, juridique, éthique, religieux, artistique, psychologique, sexuel (Ortiz, 1963 : 99). Il souligne que les autochtones se sont transformés en contact avec les Espagnols, mais que ceux-ci, originaires de différentes régions et cultures, donc déjà déracinés, en entrant en contact avec une nature différente, ont dû s’adapter aux nouvelles réalités. De manière encore plus radicale, les Africains, originaires de régions et d’ethnies variées, ont dû apprendre une nouvelle langue et une nouvelle religion, créant un syncrétisme. Au fil de l’histoire, d’autres peuples sont venus : des Anglo-saxons, des Juifs, des Asiatiques, chacun avec ses coutumes et ses cultures. Par ce nouveau concept de transculturation, Ortiz démontre que toutes les cultures ainsi mises en contact se sont transformées, engendrant de nouvelles formes culturelles, de nouveaux sujets. Il souligne que ce qui a mis quatre millénaires pour se réaliser en Europe, a été opéré à Cuba en quatre siècles. La transformation en Amérique a été extrêmement rapide et violente.
La transculturation évolue au fil des années, engendrant de nouvelles (re)significations. L’écrivain canadien d’origine italienne Fulvio Caccia rapporte une acception, « employé comme adjectif dans les milieux cliniques nord-américains, pour désigner un certain type de psychiatrie devenue aujourd’hui, ô hasard !, ‘ethnique’ ». Le pionnier — George Devereux — « l’applique dès 1951 au cas d’un Amérindien déchiré entre son origine et la société de consommation américaine émergente » (Caccia, 1997 : 131-132).
Dans la culture et plus spécifiquement dans le champ littéraire, il faut citer la « transculturation narrative », créée par le critique uruguayen Ángel Rama (1926-1983) dans les années 1970, ainsi que la notion de « transculture » introduite au Québec par des écrivains d’origine italienne dans la revue Vice Versa, dans les années 1980. L’immigrant d’ascendance italienne a un rapport à la langue française différent de celui du Québécois de souche : d’un côté, il perd sa langue originelle ou sa langue mythique (l’italien), de l’autre il ne vit pas le même dilemme de rupture avec la France. Son rapport au territoire et à la colonisation est aussi différent car « l’immigration étant une colonisation à l’envers, l’intellectuel immigrant n’aura donc pas à effectuer, à l’instar du Québécois de souche, un retour sur soi, puisqu’il sait qu’il perdra sa langue et sa culture » (Caccia, 1997 : 65). La crise identitaire de l’écrivain migrant passe par la perte du pays natal et par l’adaptation au pays d’accueil, il se trouve entre la malléabilité des enfants nés dans le nouveau pays et l’inflexibilité des parents encore enracinés dans le vieux pays. « Cette déculturation débouche sur le manque, le vide, la crise, le fantasme du retour [...] cette thématique du vide et du désarroi n’a pas encore sa véritable correspondance formelle » (Caccia, 1997 : 65).
Métissage-Créolité/Créolisation
Dans le monde francophone (et surtout antillais) le métissage est assimilé au terme de créolité, introduit par Jean Bernabé, Raphaël Confiant et Patrick Chamoiseau, dans le livre Eloge de la créolité (1989), texte performatique présenté en forme de conférence au Festival Caraïbe de la Seine-Saint-Denis le 22 mai 1988. En effet, quand ils affirment dans le premier paragraphe: « Ni Européens, ni Africains, ni Asiatiques, nous nous proclamons Créoles » (1989 : 13), ils annoncent que la créolité est homologue du métissage (à la fois biologique et culturel).
La Créolité est l’agrégat interactionnel ou transactionnel, des éléments caraïbes, européens, africains, asiatiques, et levantins, que le joug de l’Histoire a réunis sur le même sol. Pendant trois siècles, les îles et les pans de continent que ce phénomène a affectés, ont été de véritables forgeries d’une humanité nouvelle, celles où langues, races, religions, coutumes, manières d’être de toutes les faces du monde, se trouvèrent brutalement déterritorialisées, transplantées dans un environnement où elles durent réinventer la vie (1989 : 26).
Cependant ils refusent cette association car ils comprennent le métissage comme une synthèse, une unicité, ce qu’ils refusent pour la créolité.
Du fait de sa mosaïque constitutive, la Créolité est une spécificité ouverte. Elle échappe ainsi aux perceptions qui ne seraient pas elles-mêmes ouvertes. L’exprimer c’est exprimer non une synthèse, pas simplement un métissage, ou n’importe quelle autre unicité. C’est exprimer une totalité kaléidoscopique, c’est-à-dire la conscience non totalitaire d’une diversité préservée (1989 : 27-28).
L’usage de la langue française est une question centrale dans la problématique de la créolité comme dans la transculturation narrative, la transculture et le métissage. Les signataires de l’Eloge de la créolité affirment à propos de la langue française:
Nous l’avons conquise, cette langue française. Si le créole est notre langue légitime, la langue française (provenant de la classe blanche créole) fut tour à tour (ou en même temps) octroyée et capturée, légitimée et adoptée. La créolité, comme ailleurs d’autres entités culturelles a marqué d’un sceau indélébile la langue française. Nous nous sommes appropriés cette dernière. Nous avons étendu le sens de certains mots. Nous en avons dévié d’autres. Et métamorphosé beaucoup. Nous l’avons enrichie tant dans son lexique que dans sa syntaxe. Nous l’avons préservée dans moult vocables dont l’usage s’est perdu. Bref, nous l’avons habitée. En nous, elle fut vivante. En elle, nous avons bâti notre langage [...] (1989 : 46-47).
Edouard Glissant considère que la créolité exprimerait une essence, comme la négritude, la latinité, la francité (1990 : 103); ainsi préfère-t-il plutôt parler de créolisation pour donner le sens d’un processus. Il faut préciser que Glissant est un critique de la négritude, la considérant essentialiste et trop tournée vers l’Afrique, et dans ce sens, pas assez ancrée dans la réalité antillaise. Il voit la créolisation comme le processus de transformation du monde contemporain. Il considère que les Européens constituent des peuples ataviques parce que leur créolisation est de longue durée tandis que les peuples de la Caraïbe seraient composites parce qu’ils sont en train de se créoliser, à savoir, en Amérique on a fait irruption dans la modernité sans avoir la maturation donnée par la durée, par le temps long.
Il essaie d’établir une différence entre métissage et créolisation : le métissage serait pour lui la rencontre de deux différents qui aboutit à une synthèse tandis que la créolisation aurait
une dimension inédite qui permet à chacun d’être là et ailleurs, enraciné et ouvert, perdu dans la montagne et libre sous la mer, en accord et en errance.
Si nous posons le métissage comme en général une rencontre et une synthèse entre deux différents, la créolisation nous apparaît comme le métissage sans limites, dont les éléments sont démultipliés, les résultantes imprévisibles. La créolisation diffracte, quand certains modes du métissage peuvent concentrer une fois encore (Glissant, 1990 : 46).
A l’encontre de cette postulation de Glissant, François Laplantine (2005) conçoit le métissage comme un long processus — un devenir — qui, du fait de son imprévisibilité et de sa mobilité, n’aboutit jamais à une synthèse. Dans un texte plus récent (1999) Glissant remarque que la nouvelle approche du métissage — plus métaphorique et plus proche de l’hybridisme — a aboli le métis (le bâtard). Comme le métissage lui répugnait (à mon avis) justement à cause de l’existence du métis, le métissage lui paraît maintenant moins indigeste.
Dans ce contexte, le métissage n’apparaît plus comme une donnée maudite de l’être, mais de plus en plus comme une source possible de richesses et de disponibilités. Mais je crois qu’à mesure que le métissage se généralise, c’est la catégorie du métis qui, elle, tombe. (Glissant, 1999 : 49).
La logique métisse de François Laplantine
Selon François Laplantine, le métissage constituerait « une voie médiane entre la fusion totalisante de l’homogène et la fragmentation différentialiste de l’hétérogène » (Laplantine apud Lévy, 2002 : 152), à savoir, dans le multiculturalisme et le différentialisme de l’Amérique du Nord on est en deçà du métissage alors que, dans la fusion totalisante de la France, qui aspire à l’homogène, on est au-delà du métissage. Il place la logique du métissage dans ce que Deleuze appelle « une conjonction disjonctive », c’est-à-dire, dans le domaine du paradoxe. Le métissage chez Laplantine est un philosophème assez fluide qui s’oppose à toute pensée catégorielle et classificatoire et qui essaie de rendre compte de ce processus de contamination et de mélange, aussi bien chez Proust que dans la peinture de Rothko. Pour lui, le processus de métissage n’est pas constitué « d’emprunts » mais plutôt de « transmutations » de ce que l’on reçoit. Dans ce sens, il est irréductible à la somme des « composantes » premières — considérées premières soit en termes chronologiques soit en termes ontologiques. La logique métisse serait celle d’une « multiplicité en devenir » et, par conséquent, il ne s’agit pas d’une « accumulation » qui aboutirait à la formation d’une « totalité » mais plutôt d’une « tension », qui définit une variation de « tonalité », « d’intensité » ou de « rythmicité » (Laplantine, 2005 : 9).
La syntaxe du métissage pour Laplantine « s’apparente aux petits liens de la parataxe, une syntaxe de l’alternance et de l’entre-deux dans laquelle s’effectue tout un travail de la mémoire et du langage ». La conception du métissage de Laplantine doit être assimilée, selon lui, à celle du rhizome (Deleuze), du branchement (Amselle), du tiers-espace (Homi Bhabha), voire de l’hybridation (en Amérique du Nord) (Laplantine, 2005 : 11). Le métissage doit être vu comme un processus, une successivité et les verbes s’y conjuguent donc au gérondif. Certains pays ne fonctionnent pas dans la logique métisse mais plutôt dans la logique de la simultanéité : aux Etats-Unis il y a tolérance —on est sur le terrain de la juxtaposition, de la coexistence, c’est-à-dire, en deçà du métissage; en France il y a désir d’assimilation — dans ce cas on est sur le terrain de l’intégration, de l’absorption, de l’élimination de la différence pour arriver à l’homogéneité, on est donc au delà du métissage.
Ces quatre termes — métissage, transculturation, hybridisme et créolisation — sont donc homologues et s’appliquent à des situations de rencontres et de chocs de cultures dont il ne faut pas oublier la violence et les traumas impliqués par la perte de langues et de traditions, phénomène qui est intrinsèque à toutes sortes de colonisation. Il ne faut pas oublier non plus que chaque terme a une histoire liée à une région. Si les Antillais n’aiment pas parler de métissage et lui préfèrent la créolité ou la créolisation, au Brésil ces deux termes ne seraient pas viables car le mot crioulo désigne, de manière péjorative, la personne noire. En Amérique hispanique, par contre, le mot criollo a toujours désigné les descendants d’Espagnol nés au Nouveau Monde, comme d’ailleurs dans la Caraïbe francophone le terme créole désignait les descendants des Français. Mais naturellement les mots évoluent, se re-sémantisent et acquièrent d’autres significations. C’est ce qui est arrivé au mot créole aux Antilles francophones : outre la langue créole, il existe une oralité traditionnelle en créole dans laquelle puisent les écrivains, notamment ceux liés à la créolité/créolisation. De toute façon, tous les termes en question sont piégés car, à l’origine, ils rendaient compte d’un rapport inégal.
Les métissages aujourd’hui
Le monde se métisse ou se créolise ou s’hybridise, les rencontres interculturelles ou transculturelles sont une réalité. Si, au long de la colonisation, on a parlé de syncrétisme religieux, avec l’apparition de cultes afro-américains dans la grande Caraïbe tels le candomblé au Brésil, le vaudou en Haïti et la santeria à Cuba, aujourd’hui, ces religions s’étendent à d’autres régions au Brésil, par exemple, et Blancs et Noirs, descendants des différentes vagues d’immigration, s’initient aux cultes afro-américains. Avec les migrations des peuples du Sud vers les pays du Nord, de nouveaux phénomènes surgissent, comme, par exemple, la transposition de fêtes dans les pays d’accueil des immigrants. On peut en citer quelques-unes : le lavage des escaliers de l’Eglise de la Madeleine, à Paris, à l’imitation du lavage des escaliers de l’église du Seigneur du Bonfim à Salvador de Bahia (Peruchi, 2007) . Cette fête, interdite ou censurée pendant si longtemps à Bahia, fut finalement acceptée par l’Eglise catholique, qui maintenant ouvre les portes de l’église aux fidèles du candomblé. Les carnavals brésiliens et antillais se réalisent dans des villes comme Londres et New York. Toutes les occasions sont bonnes pour que les migrants latinos aux Etats-Unis fassent la fête, soit à l’occasion de rencontres de football, soit pour célébrer une fête nationale, pourtant bien fade chez eux. La capoeira aujourd’hui s’enseigne en France et dans beaucoup d’autres pays. La musique est peut-être le terrain où les frontières sont les plus souples : la world music ou le jazz (au Festival de Montreux ou de Montréal) n’ont pas un sens strict, les termes ont des acceptions très étendues. Un musicien de choro, genre musical d’origine portugaise, assez traditionnel au Brésil, déjà hybridisé à sa naissance, peut être présent dans un festival de jazz. Au Japon, les musiciens qui jouent et chantent de la musique brésilienne prolifèrent. Jusqu’aux années 1970 on parlait de l’américanisation du monde, de l’homogénéisation ou de la macdonaldisation, mais aujourd’hui, on peut se demander : d’où vient l’engouement des Japonais pour la musique du Brésil, pays assez périphérique, loin de constituer une puissance ou un modèle culturel, surtout en Asie. Qu’est-ce qui amène un jeune Français à vouloir jouer la capoeira ?
Garcia Canclini, dans son célèbre Las culturas híbridas, montrait qu’il n’y a pas de frontière entre les cultures dites traditionnelles et les cultures médiatiques ou de masse, entre la haute culture et la basse culture. Les artefacts que les Indiens vendent aux touristes aujourd’hui au Mexique ne sont pas « purs », ils ont été recyclés, hybridisés, sans doute quelques-uns d’entre eux sont de formation très récente et correspondent au goût des clients. De même la religion catholique des Mexicains ou des Péruviens est une formation syncrétique à l’instar des cultes afro-américains. Le livre de Gloria Anzaldúa, Borderlands/La Frontera : the New Mestiza (1987), annonçait déjà l’importance du métissage et du rôle de la Mestiza, (elle cite toujours le terme en espagnol) et la manière dont la langue elle-même s’hybridise.
La nouvelle Mestiza développe une tolérance envers les contradictions, une tolérance envers les ambigüités. Elle apprend à être Indienne dans la culture mexicaine, à être Mexicaine d’un point de vue anglo-américain. Elle apprend à équilibrer les cultures. Elle a une personnalité plurielle, elle opère d’un mode pluraliste ¬ rien n’est mis de côté, le bon, le mauvais, le laid, rien n’est rejeté, rien n’est abandonné (Anzaldúa, 2005 : 706. C’est moi qui traduis librement).
Cette vision plurielle et pluraliste, cette double ou triple appartenance, et surtout l’expression de la tolérance démontrée par Gloria Anzaldúa, seraient le côté positif du métissage dans le monde contemporain. Les migrants qui sont allés vers les pays du Nord ont déjà compris la richesse de cette pluralité ; il reste peut-être aux Européens et aux WASP Nord-américains à le comprendre.
Références bibliographiques
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PERUCHI, Ingrid B. « A Lavagem pra francês ver : reinterpretação e jogo identitário na Lavagem da Madalena em Paris, França ». In: BIAO, A. (dir.), V Colóquio Internacional de Etnocenologia - UFBA, 2007, Salvador : Fast Design, 2007, p. 127-132.
TODD, Emmanuel. Le destin des immigrés. Assimilation et ségrégation dans les démocraties occidentales. Paris : Seuil, 1994.
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Pour citer cet article:
FIGUEIREDO, Euridice. «La grande Caraïbe: métissages d’hier et d’aujourd’hui», Plural Pluriel - revue des cultures de langue portugaise, n°7, automne-hiver 2010, [En ligne] URL: www.pluralpluriel.org. ISSN: 1760-5504.
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