Circonvolutions spatiales, temporelles et narratives ou le Mozambique rhizomatique de Couto

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Maria do Carmo Martins Pires

Université Paris 3- Sorbonne Nouvelle, CREPAL

Universidade de Lisboa

 

 

 

La notion d’identité, définie par Claude Lévi-Strauss comme « une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses, mais sans qu’il ait jamais d’existence réelle » (Lévi-Strauss, 1977 : 332), est ambivalente ; elle peut être pensée selon deux positions bien distinctes.  Dans son acception essentialiste, elle est définie comme la permanence de l’Être dans le temps, une réalité essentielle, une substance à la fois immuable et originelle. Dans son acception nominaliste, elle renvoie à une identification contingente, l’identité de tout être empirique étant soumise au changement, elle dépend de l’époque considérée, du point de vue adopté.

 

On pourrait interroger cette double acception de l’identité, apparemment contradictoire mais néanmoins inextricable, à partir de deux réalités qui marquent la modernité occidentale tout au long du XIXe siècle : le succès de l’Histoire et l’essor de mouvements nationalistes. L’importance accordée à l’Histoire, nouvelle discipline de référence des milieux intellectuels, consacre la foi dans le progrès ; la recherche dans le domaine historique ayant pu apparaître comme une nouvelle direction à donner à la quête de Vérité et l’appropriation du temps permettant même d’établir les assises de l’identité et de l’action. Les mouvements nationalistes qui fleurissent alors prétendaient, quant à eux, établir le caractère naturel, pur et éternel des nations. Il convient de souligner ici la nouvelle acception donnée à cette même époque au terme « race », une acception qui se diffuse très rapidement et que Maurice Olender définit ainsi :

 

Ce qui semble déterminer les formes de penser édictant « la race », ce sont [...] l’affirmation de traits marqués par : de l’irréductible (ce qui ne peut être ramené à autre chose qu’à soi) ; de l’indélébile (ce qui ne s’efface pas et demeure perpétuel), de l’inamovible (ce qui conserve sa fonction, indéboulonnable) ; de l’invariable (quand l’identité prescrit une hérédité immuable, un type fixé une fois pour toutes) ; du substantiel (comme ce qui appartient à l’essence) ; de l’essentiel (comme ce qui appartient par essence, non par accident, primordial, originaire, déterminé à demeurer tel quel). (Olender, 2009 : 25-26)

 

Lors de l’expansion coloniale de la fin du XIXe siècle, le continent africain a été décrit et donc identifié par des Occidentaux qui, en établissant leur supériorité et en justifiant leur action, fixaient de façon durable l’identité des populations africaines. L’un des énonciateurs de cette définition essentialiste fut Hegel qui, sans jamais avoir visité ce continent, conclut ainsi ses propos sur l’Afrique :

 

Elle n’a donc pas, à proprement parler, une histoire. Là-dessus, nous laissons l’Afrique pour n’en plus faire mention par la suite. Car elle ne fait pas partie du monde historique, elle ne montre ni mouvement, ni développement […] ce que nous comprenons en somme sous le nom d’Afrique, c’est un monde anhistorique non-développé, entièrement prisonnier de l’esprit naturel et dont la place se trouve encore au seuil de l’histoire universelle. (Hegel, 1965 : 269)

 

En attribuant ce caractère a-historique à l’Afrique, Hegel niait à ce continent une quelconque possibilité de changement et donc de progrès. Cette vision du continent africain fut reprise tout au long des XIXe et XXe siècles par de nombreux auteurs qui reproduisirent ce même jugement[1].

 

Face à cette représentation du continent africain, qui domine le discours de nombreux explorateurs et colonisateurs européens, énoncer sa propre expérience du temps et de l’espace s’est avéré l’un des plus impérieux défis des jeunes littératures africaines ; un défi dont Claude Lévi-Strauss soulignait aussi l’urgence en 1952, dans son célèbre texte intitulé Race et histoire[2].

 

Le voyage, avec sa dimension initiatique, est ainsi devenu l’une des thématiques préférées des auteurs africains qui proposèrent de nouvelles représentations à caractère fondateur de leur continent; des représentations qui, dans les premiers temps, se construisaient surtout par opposition à la vision ethnologique et essentialiste des voyageurs occidentaux. La thématique du voyage n’était pas nouvelle, elle avait déjà constitué le moteur des récits des explorateurs. Mais les textes des écrivains africains présentaient des différences notables quant aux motivations de leurs personnages voyageurs. Les voyages des premiers avaient un caractère dévorateur : avancer, c’était avaler un espace qui cessait de présenter de l’intérêt dès qu’il avait été inventorié, du moins du point de vue de ces explorateurs. À l’inverse, ce qui poussait au voyage les personnages des seconds c’était le besoin d’engendrer, d’établir, grâce à la magie du verbe, pour soi-même, pour les siens et de faire reconnaître par les autres, un espace, un territoire, une culture et donc une nation.

 

Le Mozambicain Mia Couto, qui commence à publier en 1983, alors que son pays est déjà indépendant, ne fait pas partie de cette génération d’écrivains qui, par leurs écrits plus ou moins engagés, ont offert par le biais du récit des aventures de leurs personnages une première représentation littéraire à des nations sous domination coloniale. Nous notons cependant qu’il crée lui aussi dans son roman Terra sonâmbula, publié en 1992, des personnages qui pour beaucoup se déplacent, soit pour échapper à la guerre civile qui ravage le pays, soit pour chercher de la nourriture, comme Tuahir et Muidinga

 

Um velho e um miúdo vão seguindo pela estrada. [ ... ] Vão para lá de nenhuma parte , dando o vindo por não ido, à espera do adiante. Fogem da guerra, dessa guerra que contaminara toda a sua terra. Vão na ilusão de, mais além, haver um refúgio tranquilo. (Couto, 1994 : 9)

 

D’autres encore le font pour entrer en contact avec les autres, des personnages qui ont disparu à cause de cette guerre ou des naparamas qui luttent pour la paix. Dans Terra sonâmbula, voyager n’est pas un moyen de confirmer une supériorité sur le reste du monde, mais une nécessité pour tenter d’échapper au chaos. Toutefois, en plus de répondre à des besoins vitaux, ces personnages voyageurs, qui se refusent à adopter une position différentialiste, permettent aussi à leur pays de se constituer en tant que nation car, comme l’a déclaré Mia Couto, le Mozambique est un pays « muito comprido e a estrada é o único factor que liga, que faz com que o país circule dentro de si próprio. Moçambique tem de viajar dentro de si próprio para ser um país.» (Laban, 1996: 117)

 

Outre le fait qu’ils se différencient par leurs motivations, les voyageurs du roman s’opposent aussi aux explorateurs européens par la géométrie de leurs itinéraires, qui renvoie plus au cercle, ceux que dessinent Muidinga et Tuahir autour de leur autocar, qu’à la ligne droite qui constituait finalement l’idéal de ces voyageurs obsédés par le temps. Ils diffèrent aussi par la valorisation de l’errance, de la pérégrination et non de la ligne d’arrivée ; comme le dit le devin que consulte Kindzu avant son départ : « não é o destino que conta mas o caminho » (Couto, 1994 : 34).

 

L’autocar brûlé, vestige d’un moyen de transport moderne, au milieu d’une route impraticable, autour duquel déambulent Muidinga et Tuahir représente, de notre point de vue, la négation de ces voyages, rapides et étrangers, de conquête et de dévoration de l’espace, et finalement la possibilité de se mettre en rapport avec son propre milieu d’une toute autre façon. La route coloniale détruite est en effet réinventée par ces deux voyageurs selon leurs objectifs personnels et particuliers. Les personnages, à l’image de Muidinga et de Tuahir, décrivent des parcours circulaires en expansion qui finissent par compter beaucoup plus que la ligne droite que traçait la route.

 

L’espace apparaît dans les premiers chapitres, où nous suivons les errances de Muidinga e Tuahir, mais aussi dans les récits enchâssés d’autres personnages, comme un archipel d’îlots habités par des êtres humains sédentaires en situation de grand isolement que les pérégrinations des personnages nomades permettent de découvrir et finalement d’inclure dans un territoire qui, malgré la guerre, se constitue peu à peu comme un tout. Ce « nomadisme circulaire », intégrateur et fondateur, s’oppose ainsi au « monadisme en flèche » dévastateur des Conquistadores[3].

 

A la fin du roman, nous assistons encore à une inversion entre sujet et objet de l’action : les personnages voyageurs cessent d’être les acteurs de leur déplacement pour n’apparaître que comme des entités elles-mêmes traversées par l’espace qui joue, à son tour,  le rôle d’un véritable protagoniste du voyage que font par exemple Tuahir et Muidinga. « Tudo acontecera na vizinhança do autocarro. Era o país que desfilava por ali, sonhambulante » (Couto, 1994 : 149) affirme le narrateur, en reprenant les propres mots des personnages. L’espace en vient donc à assumer lui-même ce rôle d’intégrateur de mondes isolés : « A terra anda procurar dentro de cada pessoa, anda juntar os sonhos. Sim, faz conta ela é uma costureira dos sonhos » (Couto, 1994 : 197). Contrairement à la conception que s’en faisaient les explorateurs volontaristes et entreprenants, cette image identifie le voyage à une véritable prospection intime de l’inconscient. Cet espace, qu’il s’agit plus de sonder que de cartographier, devient ainsi moins horizontal et superficiel que vertical et profond.

 

Parallèlement à la prise de possession de l’espace, les littératures africaines participent aussi fréquemment à une véritable fondation de l’historicité africaine, jusque-là souvent niée ; citons pour mémoire les propos d’Hegel : « Elle [L’Afrique] n’a donc pas, à proprement parler, une histoire. […] elle ne fait pas partie du monde historique, elle ne montre ni mouvement, ni développement » (Hegel, 1965 : 269).

 

Terra sonâmbula est un roman où histoire et expérience du temps occupent une grande place. Le livre, publié en 1992, fait référence à l’histoire très récente du Mozambique, on pourrait même dire son présent, puisque la guerre civile qui suivit l’indépendance dura de 1975 à 1992. Il ne manque cependant pas de renvoyer à des périodes antérieures. L’évocation des moments passés de la vie des personnages, et notamment de Farida qui raconte sa vie dans la maison du colon portugais Romão Pinto ; la réapparition du fantôme des ce même personnage, où l’on pourrait voir une image des prétentions néocolonialistes portugaises[4] ; les comparaisons et les parallèles établis par les personnages eux-mêmes qui cherchent à comprendre la violence qu’ils affrontent[5],  sont quelques uns des moments où ressurgissent des passés plus anciens.

Le roman présente aussi des personnages qui, de manière aiguë et intime, font l’expérience de la dimension temporelle de leur vie. La construction discursive du texte, qui multiplie les temporalités avec chacun des « épisodes-contes » comme les définit Ana Mafalda Leite[6], est, de notre point de vue, l’un des choix narratifs qui traduisent l’importance de ces expériences individuelles. C’est comme si chacun des personnages et, au travers d’eux, le Mozambique, tentaient de renouer les fils de leur histoire, unique possibilité pour tous de trouver la paix. Après avoir parlé en rêve avec Taímo, son père, Kindzu comprend :

 

eu não podia alcançar nada do sonhado enquanto a sombra dele [do seu pai] me pesasse. A mesma coisa se passava com a terra, em divórcio com os antepassados. Eu e a terra sofríamos de igual castigo. (Couto, 1994 : 48)

 

Le questionnement du passé, qui s’avère un préliminaire indispensable à la paix, ne veut pas dire pour autant que ce passé constitue des origines mythiques, pures et parfaites, un modèle qu’il faudrait sonder et faire renaître tel quel. Le temps donne une épaisseur à l’espace, tout comme l’espace féconde le temps, et tout projet de quête de racines ou d’origines qu’il faudrait recouvrer devient obsolète. Bien que Muidinga et Tuahir décrivent des cercles autour de l’autocar, ils ne foulent jamais le même sol ; Farida, quant à elle, prend conscience que

 

devia, enfim, retornar ao seu lugar de origem, a ver se o tempo ainda tinha jeito para lhe embalar. Mas ela, no fundo, sabia que não havia de reencontrar o mundo onde nascera. (Couto, 1994 : 86)

 

Les « estórias coordenadas e encaixadas », pour reprendre les caractérisations d’Ana Mafalda Leite, traduisent certainement la complexité de la relation au temps que Kindzu lui même, au début de son récit, exprime ainsi:

 

Quero pôr os tempos, em sua mansa ordem, conforme as esperas e sofrências. Mas as lembranças desobedecem, entre a vontade de serem nada e o gosto de me roubarem do presente. Acendo a estória, me apago a mim. No fim dos escritos, serei de novo uma sombra sem voz. (Couto, 1994 : 17)

 

Nous remarquons que ce discours autodiégétique diffère des discours qui furent élaborés par les énonciateurs venus d’ailleurs. À la mobilité à laquelle ces derniers condamnent l’Afrique, répond, dans ce roman, non le passage d’un temps orienté (celui de la tradition occidentale) mais un bouillonnement continu et problématique que toute tentative, de canalisation ou d’orientation, mutile ou réduit. Les personnages ainsi que la construction du roman semblent signifier que le temps tout comme l’espace, gagne à être conçu non de manière linéaire mais relationnelle, à l’image du vécu de Taímo qui « recebia notícia do futuro por via dos antepassados » (Couto, 1994 : 18). Le temps de l’existence devient comme l’écrit Achille Mbembe:

 

non une série, mais emboîtement de présents, de passés et futurs qui tiennent toujours leurs propres profondeurs d’autres présents, passés et futurs, chaque époque portant, altérant et maintenant toutes les précédentes. (Mbembe, 2005 : 36)

 

Le présent est ainsi vécu comme une expérience composite dans laquelle se mêlent des passés, plus ou moins recréés par la mémoire et par le rêve, des futurs possibles ou probables, engendrés eux aussi par le rêve mais également par le désir ou l’angoisse; donc un temps où ce qui est patent et ce qui est absent se fécondent dans une dynamique qui ne conduit pas nécessairement au chaos, un chaos, logiquement antinomique de l’immobilisme, mais qui marque nombre de  récits faits par les observateurs européens.

 

Un autre préjugé, que l’on retrouve chez Hegel et chez de nombreux interprètes européens de l’Afrique, et que cette œuvre conteste, est l’isolement du continent et la « mêmeté »  de ses habitants ; l’Afrique aurait vécu refermée sur elle-même, sans aucun contact avec le reste du monde. « L’Afrique est d’une façon générale le pays replié sur lui-même et qui persiste dans ce caractère principal de concentration sur soi. «  (Hegel, 1965 : 245) ou encore « L’Afrique, aussi loin que remonte l’histoire, est restée fermée, sans lien avec le reste du monde » (Hegel, 1965 : 247).  Voici comment Kindzu présente la population de sa région et ses relations avec Surendra:

 

nós, os da costa, éramos habitantes não de um continente mas de um oceano. Eu e Surendra partilhávamos a mesma pátria : o Índico.
E era como se naquele imenso mar se desenrolassem os fios da história, novelos antigos onde nossos sangues se haviam misturado. Eis a razão por que demorávamos na adoração do mar : estavam ali nossos antepassados, flutuando sem fronteiras. (Couto, 1994 : 27)

 

Surendra, le personnage avec qui Kindzu déclare partager une même matrice maritime, est indien, or le narrateur insiste sur le fait qu’ils appartiennent à une communauté unique, qu’institue et renforce la répétition du possessif « nossos ». Au travers de sa narration rétrospective, Kindzu, en quête de solutions pour le chaos de la guerre civile, offre finalement une image de son pays où l’isolement, qu’Hegel et nombres d’Occidentaux projetaient sur l’Afrique, est invalidé et remplacé au contraire par une forte porosité. Et ce, bien que l’idée de ces liens ne soit pas acceptée par tous, à l’image de la famille de Kindzu, qui redoutait la contamination qu’il pouvait subir à cause des étroites relations qu’il entretenait avec des individus qu’ils considéraient comme des étrangers par rapport à leur communauté :

 

Minha família receava que eu me afastasse de meu mundo original. Tinham seus motivos. Primeiro, era a escola. Ou antes: minha amizade com meu mestre, o pastor Afonso. Com ele aprendia outros saberes, feitiçarias dos brancos, como chamava meu pai. [...] Pior, pior era Surendra Valá. Com o indiano minha vida arriscava se mulatar, em mestiçagem de baixa qualidade. Era verdadeiro, esse risco. (Couto, 1994 : 28-29)

 

Il apparaît dans ce roman que le contact avec l’Autre est une réalité indéniable et ancienne pour les populations de la côte du Mozambique. Le fils de Farida, fruit du viol qu’elle a subi de la part du Portugais Romão Pinto, et dont elle dit qu’il est « o nó onde se enlaçavam todas as suas recuadas vivências » (Couto, 1994 : 87), atteste aussi que cette perméabilité est réelle  quoiqu’elle ne soit pas toujours recherchée. Dans ce cas précis, elle est par exemple le résultat d’une violence subie, dans d’autres, elle n’est pas consciemment recherchée par tous comme elle l’est par Kindzu ou Farida, et peut donc être niée ou refoulée.

 

La perception mouvante que les personnages ont de l’espace et du temps et, par conséquent aussi, de leur propre identité est reformulée tout au long du livre au travers des deux grands prismes que sont le rêve et la narration, une narration qui peut tout aussi bien être écrite qu’orale.

 

Le rêve n’est pas seulement considéré comme quelque chose qui, parce qu’il l’ouvre à une autre dimension, donne plus épaisseur à la réalité apparente, mais surtout quelque chose qui féconde et anime réellement le monde. Tuahir, dont les mots sont reproduits dans l’une des épigraphes du roman, demande « O que faz andar a estrada? » et répond aussitôt « É o sonho. Enquanto a gente sonhar a estrada permanecerá viva ». De son côté,  Kindzu affirme que  « O sonho é o olho da vida » (Couto, 1994 : 19). Le rêve permet en effet de renouer les temporalités, les espaces, les multiples identités de l’Homme. Le narrateur remarque, en parlant de Muidinga, que « Aquela noite lhe dera a certeza: os sonhos são cartas que enviamos a nossas outras, restantes vidas » (Couto, 1994 : 71). La possibilité d’accéder à la réalité magique et phantasmatique du rêve se révèle comme une capacité supplémentaire de l’esprit humain et non une carence constitutive des peuples africains, cause de leur sauvagerie et de leur retard en matière de civilisation[7].

 

Espace, temps et identité sont des modalités de l’expérience humaine qui apparaissent par ailleurs travaillées par le discours de tous les narrateurs présents dans le texte. En énonçant la prétendue réalité africaine, les explorateurs et les colonisateurs européens, l’avaient réduite à l’exact contraire de leur propre réalité. A l’inverse, les énonciateurs principaux et secondaires de Terra sonâmbula, à l’image de Taímo dont les histoires, selon son fils Kindzu, « faziam o nosso lugarzinho crescer até ficar maior que o mundo. » (Couto, 1994 : 17), procèdent à une véritable expansion de la réalité apparente. Au lieu d’une cartographie détaillée, découpée par des frontières, ces personnages créent un espace qui se déplie en des dimensions autres que les trois que lui confère la géométrie euclidienne, un espace qui est très favorablement intégré dans l’univers diégétique du livre puisque ces multiples énonciateurs trouvent toujours des oreilles ou des lecteurs attentifs à leurs histoires. Nous citerons, en guise d’exemples, l’intérêt que suscite chez Muidinga et Tuahir la narration de Kindzu, et la promesse de disponibilité que ce dernier fait ainsi à Farida : « Ela só tinha um remédio para se melhorar: era contar a sua história. Eu disse que a escutava, demorasse o tempo que demorasse. » (Couto, 1994 : 67)

 

Raconter aux autres ou se raconter à soi-même son histoire, tout comme rêver, et le parallélisme est explicite dans le discours de Kindzu qui affirme « Escrevo conforme vou sonhando » (Couto, 1994 : 197), s’avèrent être des moyens indispensables pour l’homme fragmenté d’accéder peut-être à une certaine forme de réappropriation et de compréhension de soi et du monde, car, comme le dit Kindzu « Parece eu e o meu passado dormimos em tempos alternados, um apeado enquanto outro segue viagem. » (Couto, 1994 : 23). Pour des personnages qui ont souffert et continuent de souffrir de nombreux traumatismes, exclusion, guerres, viols, etc., qui ont perdu ou qui refoulent la mémoire de leur vie, le rêve comme la narration jouent un rôle de catharsis, une catharsis qui, par identification, atteint même les récepteurs de ces discours. L’évolution de la réaction du vieux Tuahir face à la lecture des cahiers de Kindzu, qui passe du rejet, –Tuahir parle au début de la « porcaria dos cadernos » (Couto, 1994 : 37)–, au plaisir et peut-être même au besoin impérieux, garant de son humanité,  est révélatrice du bienfait qu’apporte l’écoute du récit que font d’autres personnages de leur vie. Cette évolution qu’attestent, presque à la fin du roman, les propos de Tuahir, se mêlant curieusement à ceux du narrateur, –« Ainda bem que você [Muidinga] sabe ler, comenta o velho. Não fossem as leituras eles estariam condenados à solidão. » (Couto, 1994 : 151)–, peuvent certainement être compris comme une image de la relation à l’Autre qui ne résout certainement pas les problèmes matériels tels que la faim, mais sauve d’une solitude mortifère.

 

Pierre Bourdieu a défini le discours comme « un acte de magie sociale », révélateur et constructeur de la réalité. Le discours dans Terra sonâmbula n’est pas le fait de sujets observateurs ou porte-voix, qui énoncent fréquemment des réalités naturalisées et essentialisées, mais plutôt celui des « sujets parlés » eux-mêmes, pour reprendre la terminologie de cet auteur. Les personnages du roman sont des êtres uniques, bien qu’en relation les uns avec les autres ; ils cherchent dans l’énonciation de leur expérience, tant matérielle que psychique, tant sociale qu’intérieure, tant passée que présente et à venir, tant réelle qu’imaginée et imaginaire, à recouvrer leur identité « rhizomatique » qui selon la théorie d’Edouard Glissant « s’étend dans un rapport à l’Autre » (Glissant, 1990 : 23). La quête d’identité qui est, selon l’auteur lui-même, le thème de ce roman[8], passe ainsi par l’interrogation de la relation à l’Autre, un Autre qui est aussi et surtout celui qui se cache en Soi. Cette identité qui semble donc émerger dépasse sans aucun doute les oppositions qui ont caractérisé les discours sur l’Afrique des colonisateurs et de certains des premiers écrivains africains ; et l’on peut dire, en reprenant encore Edouard Glissant, que Mia Couto mène, dans ce roman en particulier comme dans le reste de sa production littéraire, un véritable travail de décolonisation :

 

Pendant une période historique de plus de deux siècles, l’identité affirmée des peuples devra se gagner contre le processus d’identification ou de néantisation déclenchés par ces envahisseurs. Si la nation en Occident est d’abord un « contraire », l’identité pour les peuples colonisés sera en premier lieu un « opposé à », c’est-à-dire au principe une limitation. Le vrai travail de la décolonisation aura été d’outrepasser cette limite. (Glissant, 1990 : 29)

 

Parce qu’ils procèdent plus de la quête que de la définition, les discours multilingues de l’homme « rhizomatique », à l’image de celui de Virginia, « Branca de nacionalidade, não de raça » pour qui le Portugais est « sua língua materna e o makwa, sua maternal linguagem » (Couto, 1992 : 172)[9],  impliquent non seulement de l’opacité mais aussi de l’imperfection. C’est pourtant vers ce type d’identité, brouillée mais vivifiante et finalement salvatrice, que Muidinga, confronté à la violence de la guerre civile, qui oppose justement des camps tout aussi convaincus l’un que l’autre de leur droit à définir l’essence de l’homme mozambicain, semble faire appel :

 

E ao ouvir os sonhos de Tuahir, com os ruídos da guerra por trás, ele vai pensando: « não inventaram ainda uma pólvora suave, maneirosa, capaz de explodir os homens sem lhes matar. Uma pólvora que, em avessos serviços, gerasse mais vida. E do homem explodido nascessem os infinitos homens que lhes estão por dentro. (Couto, 1992 : 74)

 

La narration, quelle soit écrite ou orale, produite ou absorbée, semble constituer cette poudre suave dont rêve Muidinga. C’est en effet la narration des voyages, géographiques ou temporels, réels ou rêvés, objectifs ou introspectifs, auxquels se consacrent les personnages qui leur permet d’intégrer leur complexité ou, pour reprendre les termes mêmes du narrateur,  « desembocar em outras visões » (Couto, 1992 : 111) de soi et peut-être d’échapper à l’éternelle répétition à laquelle semblent condamnés les partisans d’une conception essentialiste de l’identité, cause de la continuation de la guerre qui leur nie tout avenir. La fin du livre et la relation que l’on peut établir entre Muidinga et Kindzu pourraient renvoyer à l’idée d’un éternel recommencement ; mais, tout comme l’enfant et le vieillard ne foulent jamais tout à fait le même sol puisqu’il a été difracté par le temps, le rêve, le désir, la peur…, il nous semble que la narration et donc la lecture s’enrichissent d’une multiplicité de possibles plus qu’elles ne conduisent à une unité préétablie.

 

 

 

 

 

Références bibliographiques

 

ARENDT, Hannah. L’impérialisme, traduit de l’américain par Martine Leiris, révisé par Hélène Frappat, Paris : Editions du Seuil, collection Points Essais,  2006.

COUTO, Mia. Terra sonâmbula, 8e ed, Lisboa : Editorial Caminho, 1994 [1992].

HEGEL, G.W.F.  La Raison dans l’Histoire, Paris : Éditions 10/18, Département d’Univers Poche, Trad. K. Papaioannou, 1965.

GLISSANT, Edouard, Poétique de la Relation, Paris : Gallimard, 1990.

LABAN, Michel. « Entretien avec Mia Couto » in La ville dans l'histoire et dans l'imaginaire, Quint, Anne-Marie. Centre de recherche sur les pays lusophones, cahier du CREPAL n° 3, Presses Sorbonne Nouvelle, janvier 1996, p. 113-135.

LEITE, Ana Mafalda. Configurações Textuais da Oralidade no Formulações Pós-Coloniais, Lisboa, Edições Colibri, 2003.

LEVI-STRAUSS, Claude. L’Identité, Paris : PUF, 1977.

LEVI-STRAUSS, Claude. « Race et histoire » (1952) in Anthropologie structurale deux, Paris : Plon, 1973.

MBEMBE, Achille. De la postcolonie, Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, 2e ed. Paris : Karthala, 2005 [2000].

OLENDER, Maurice. Race sans histoire, Paris : Galaade Editions, 2009.

 

 

 

 

[1] Voir à ce propos comment Hannah Arendt évoque la rencontre entre Occidentaux et Africains : « Le monde  des sauvages indigènes était le décor idéal pour des hommes qui s’étaient échappés des réalités de la civilisation. Sous un soleil sans merci, environnés par une nature totalement hostile, ils se trouvaient confrontés à des êtres humains qui, vivant sans avenir prévisible ni passé d’actions accomplies, leur semblaient aussi incompréhensibles que les pensionnaires d’un asile d’aliénés », L’impérialisme, traduit de l’américain par Martine Leiris, révisé par Hélène Frappat, Paris : Editions du Seuil, collection Points Essais,  2006, p. 128. Voir aussi comment Nicolas Sarkozy, a présenté ce continent lors du discours qu’il a prononcé le 26 juillet 2007 à l’université Cheikh Anta Diop de Dakar : « Le drame de l'Afrique, c'est que l'homme africain n'est pas assez entré dans l'Histoire […]. Dans cet imaginaire où tout recommence toujours, il n'y a de place ni pour l'aventure humaine, ni pour l'idée de progrès. […] Jamais l'homme ne s'élance vers l'avenir. Jamais il ne lui vient à l'idée de sortir de la répétition pour s'inventer un destin. »  Disponible sur http://www.elysee.fr/elysee/elysee.fr/francais/interventions/2007/juillet/allocution_a_l_universite_de_dakar.79184.html, consulté le 20 juillet 2009.

[2] Claude Lévi-Strauss a souligné la nécessité de restituer du temps et de l’espace aux populations que les Européens avaient essentialisées sous la désignation de « peuples sans histoire » (Lévi-Strauss, 1952)

[3] Edouard Glissant, Poétique de la Relation, Paris : Gallimard, 1990. Lire en particulier le chapitre intitulé « l’errance et l’exil ».

[4] Romão Pinto prétend conclure des affaires avec Estêvão Jonas, l’administrateur corrompu, alors qu’il ne dispose d’aucun capital.

[5] « Aquela guerra não se parecia com nenhuma outra que tinham ouvido falar. Aquela desordem não tinha nenhma comparação, nem com as antigas lutas em que se roubavam escravos para serem vendidos na costa. » (Couto, 1994 : 33).

[6] Ana Mafalda Leite, Configurações Textuais da Oralidade no Formulações Pós-Coloniais, Lisboa, Edições Colibri, 2003, p.50.

[7] La réduction à la catégorie de magiciens, d’êtres dépourvus de raison, a été et continue d’être souvent une topique des représentations des Africains.

[8] « Terra Sonâmbula é um livro de procura de identidade..., mas ali está a ideia de que a identidade não existe, é uma procura infinita. », Folha de S. Paulo, S. Paulo, 18 de Novembro de 1998.

[9] Ce commentaire du narrateur venant d’ailleurs confirmer les propos d’Edouard Glissant pour qui « la racine est monolingue » et « le dit de la Relation est multilingue », (Glissant, 1990 : 31).